Развитие представлений о самости в психодинамической теории личности

Понятие самости является одним из центральных в теории личности многих современных форм психоанализа, таких как психоаналитическая психология самости, реляционный психоанализ и интерсубъективный психоанализ. Тем не менее данный термин был введён в качестве термина ad hoc, призванного сгладить некоторые противоречия в существовавшей на тот момент психоаналитической метапсихологии. Развитие представлений о данном феномене оказалось чрезвычайно запутанным, что было связано с отсутствием отчётливого представления о том, что он собой представляет. Это привело к тому, что термин использовался в весьма различных смыслах, иногда даже в рамках теории одного автора.

Несмотря на это, теоретический и эвристический потенциал данного понятия оказался достаточно высок для того, чтобы оно, несмотря на все противоречия, оставалось в рамках психоаналитической теории и в итоге вышло на передний план. В данной статье мы провели исследование истории формирования и развития данного понятия и проанализировали условия, которые привели его к тому положению, которое оно занимает сегодня.

Целью данной работы является: теоретический обзор использования понятия «са- мость» в концепциях различных психоаналитических авторов; проведение анализа противоречий, заключённых в тех различных смыслах, которые приписывались данному понятию, а также его метапсихологических объяснений; выявление связи между тем значением, которое придавалось данному понятию, и более широкими теоретическими и техническими изменениями, которые происходили в рамках психоаналитических теорий.

Теоретические основы

Данное исследование представляет собой теоретический обзор научной психоаналитической литературы. Также применён концептуальный анализ использования авторами, работающими в рамках различных психодинамических направлений, такого понятия как «самость» с учётом общего теоретического контекста этого использования.

Результаты

В 1914 году в статье «Введение в нарциссизм» З. Фрейд выдвинул концепцию первичного нарциссизма как одного из самых ранних этапов психического развития человека, приходящегося на раннее младенчество. Согласно этой концепции изначально должна существовать некая «безобъектная» стадия, на которой ребёнок еще не способен воспринимать внешний мир как нечто отличное от него самого, а либидо в этот период инвестируется в его же собственное Я [1]. Несмотря на то, что у З. Фрейда были и другие альтернативные теории развития (где самой ранней стадией считался либо аутоэротизм, либо стадия первичного выбора объекта, а именно материнской груди), от концепции первичного нарциссизма он не отказывался и в самые поздние периоды своей теоретической деятельности [2].

Однако указанная концепция вступала в противоречие с его же собственной генетической теорией, сформулированной позже, в 1923 году, в работе «Я и Оно», согласно которой связное Я у младенца еще отсутствует и формируется путём интроекции (точнее, путём консолидации различных интроекций) в более поздний период [3]. Соответственно, в этом случае не вполне понятно, куда же именно младенец должен инвестировать своё либидо [4].

Кроме того, двусмысленность была заложена в самом понятии Я. Дело в том, что до выхода в свет работы «Я и Оно» в 1923 году З. Фрейд использовал данный термин в неспецифическом смысле, по большому счету совпадающем с тем смыслом, которое это слово имеет в обыденной речи, а именно как чувство собственной личности, её единства, цельности и идентичности, как нечто, обозначающее как человеческую субъективность, так и человеческую личность в целом [5]. После введения структурной модели (Я, Сверх-Я и Оно) в своих работах З. Фрейд по большей части подчеркивал структурные функции Я, которые можно было бы назвать безличными. Я понималось в качестве структурного элемента психического аппарата, действующей психической силы, чьи функции во многом были независимы от сознания. Функции Я связывались, с одной стороны, с адаптацией к окружающей действительности, а с другой - к регулировке отношений между влечениями Оно и требованиями Сверх-Я. Несмотря на то, что субъективный аспект Я никогда прямо не отрицался, из работ З. Фрейда, написанных после 1923 года, было сложно сделать вывод, что Я каким-либо образом соотносится с сознанием и самосознанием [6].

Долгое время считалось, что нюансы использования З. Фрейдом термина Я до выхода «Я и Оно» и после него являются лишь отражением развития метапсихологической теории, пересмотром значения и функций этой психической структуры. Однако такой взгляд был чреват вышеуказанными противоречиями. Для их решения Х. Гартманн в 1950 году предложил разделить эти термины [4]. Он утверждал, что в своих ранних работах З. Фрейд под данным термином не подразумевал какого-либо специфического понятия, а действительно оставался на уровне здравого смысла. Введение же структурной модели превратило Я в специфический психоаналитический термин, имеющий совершенно иное, отличное от обыденного значение. Поскольку термин Я уже прочно закрепился за структурным элементом психического аппарата, Х. Гартманн предложил называть более ранний термин, выражающий человеческую субъективность, единство личности и самосознание, термином «самость». При этом Х. Гартманн не дал полноценного определения самости, довольно расплывчато назвав ее «собственной личностью человека» [7]. Однако фактически и новый термин в работах Х. Гартманна был ли- шен единства и в свою очередь также выражал сразу два различных смысла.

Во-первых, под «самостью» он подразумевал субъективный аспект личности, выражение чувства «собственного Я», собственной субъектности. И во-вторых, психофизиологическое единство, цельную человеческую личность. Таким образом, термин «самость» в представлении Х. Гартмана объединяет в себе феноменологический и дескриптивный аспекты личности. Согласно Х. Гартманну, самость выкристаллизовывается из отношений с внешним миром, в качестве противоположного полюса этих отношений («я» и «не-я»), тогда как Эго противостоит не внешнему миру, а другим интрапсихическим структурам (Сверх-Я и Оно) [6].

Здесь необходимо сделать одно небольшое отступление, относящееся к терминологии З. Фрейда, а также к традиции ее переводов на другие языки. Термины, которыми выражается фрейдистская структурная схема личности, а именно Эго, Супер-Эго и Ид, давно вошли в повседневную речь не только психологов, но и многих образованных людей. Однако психоаналитикам известно, что сам З. Фрейд никогда не прибегал к подобного рода терминам, а использовал слова из повседневного языка, слова, которые с немецкого переводятся как Я, Сверх-Я и Оно. Тем не менее когда Дж. Стрейчи осуществлял перевод текстов З. Фрейда с немецкого на английский, он заменил обычные просторечные слова латинскими выражениями. Причиной этого послужил тот факт, что в то время психоанализ уже стал подвергаться критике из-за своего несоответствия естественнонаучным методологическим принципам, и Дж. Стрейчи хотел немного сгладить эту критику путём введения наукообразной терминологии1. Так, место Я (das Ich) в английском языке (а следом и во многих других, включая русский, так как тексты З. Фрейда часто переводились именно с английского перевода, а не с немецкого оригинала) заняло слово Эго, которое словно бы должно было подчеркнуть безличный характер данной структуры. Сам Дж. Стрейчи, к слову сказать, понимал объективисткие тенденции в изменении фрейдисткой терминологии, что подчеркнул в своих примечаниях к английскому переводу «Я и Оно», он писал:

«Слово Я может быть понято двояким образом. Это слово может означать «самость», как некую персону, некую целостность, включающую тело, чтобы отличать себя от других людей. При другом использовании это слово может означать некую детерминирующую часть психики, имеющую определенные функции и свойства. Фрейд использовал это слово во втором значении, описывая анатомию психического аппарата в «Я и Оно». Но в некоторых работах середины творчества (особенно если речь шла о нарциссизме) Я имеет в большей степени смысловую нагрузку «самости». Непросто, однако, провести демаркационную линию между двумя значениями этого слова» [7]. Предложенный же Х. Гарт-манном термин самость (Selbst) также является вполне обычным словом немецкого языка, выражающим пассивную сторону человеческого Я. Аналогичным образом обстоят дела во всех языках германской группы (включая, конечно, английский, где данное понятие выражается словом Self). В противоположность этому в русском языке для обозначения Я существует всего лишь одно слово, поэтому для перевода такого понятия, как Selbst, пришлось прибегать к не вполне обыденному слову «самость», которое к тому же имеет определенные мистические коннотации, в особенности благодаря влиянию работ К.Г. Юнга. Отсутствие точного соответствия приводит к тому, что Selbst часто переводят также как «Я» (особенно там, где для структурного элемента используется термин Эго) или «собственное Я». Поскольку термины английского перевода плотно вошли в словарь даже многих немецкоязычных, мы в дальнейшем будем обозначать структурный элемент психического аппарата термином «Эго», а субъективный аспект личности (и иногда личность в целом) термином «самость» (иногда, когда данный термин входит в состав многих комплексных терминов, мы будем использовать термин «сэлф», например «сэлф-репрезентация»). Термин «Я» будет использоваться нами в неспецифическом смысле как понятие обыденного языка.

Терминологическое нововведение Х. Гарт-манна поначалу не произвело особенного резонанса. Те, кто его принял, ограничились констатацией факта и не включили данный термин в разработку своей теории. Многие посчитали, что данное разделение не оправдано. Подчеркивалось, что разрешение теоре- тических противоречий путём добавления терминологии ad hoc не является продуктивным [4]. Также указывалось на то, что двусмысленность терминологии З. Фрейда отражала не столько его теоретическую недобросовестность, сколько выражала изначальную тайну человеческой субъективности, а разделение терминологии обедняло концепцию Эго. Кроме того, сам термин «самость» казался слишком близким к здравому смыслу и потому неаналитичным [6].

Однако со временем данный термин стал активнее включаться в психоаналитическую теорию. Э. Якобсон считала, что основным фактором, влияющим на развитие тяжелых психических расстройств, является неспособность сохранять психическую целостность на фоне растущей структурализации и дифференциации психической жизни. Э. Якобсон еще далека от того, чтобы считать самость ведущим интегрирующим образованием, по ее мнению, этот феномен является отражением этой психической целостности [8]. Также значительным является ее открытие сэлф-репрезентаций, которые являются репрезентациями самости в структуре Эго. Объединение различных сэлф-репрезентаций в интегрированное представление самости является одним из ключевых факторов психического здоровья. Селф-репрезентации противостоят объект-репрезентациям, и консолидированная самость является продуктом этих отношений по аналогии с теорией Х. Гартманна. Определение, которое Э. Якобсон даёт самости, мало отличается от определения Х. Гартманна, по ее словам, самость есть то, «что относится ко всей личности человека в целом, включая в себя тело и части тела, а также психическую организацию и ее части. «Самость» есть добавочный термин, описывающий личность как субъект, в отличие от окружающего мира объектов» [6]. В теории Э. Якобсон термин «самость» всё еще сохраняет свою двусмысленность, сочетающую субъективность психической жизни и психофизическую целостность (не в смысле интегрированности, а в смысле совокупности). Однако понимая самость так же, как консолидацию сэлф-репрезентаций, Э. Якобсон пытается ввести ее в рамки классической метапсихологии, представляя как содержание психического аппарата (говоря простыми словами, совокупность представлений о себе самом), в противоположность Эго как структурному компоненту этого аппарата [8]. Именно подобное понимание самости станет на некоторое время доминирующим, на него будут опираться такие разные авторы, как О. Кернберг и Х. Кохут (по крайней мере на раннем этапе своей теоретической работы).

Позднее Р. Шпиц предложил свою концепцию развития самости. Р. Шпиц отмечает, что, несмотря на определенную историю понятия, его удовлетворительного определения всё еще не существует. В представлении самого Р. Шпица самость - это «продукт осознания, осознания субъектом того, что он -чувствующее и действующее существо, отдельное и отличное от объектов и внешнего мира» [9]. Также он добавляет, что понимает самость как «идеационную переработку эмоционального и соматического опыта, основанную на осознании обособленности, индивидуальности бытия» [9]. Таким образом, Р. Шпиц уже отделяет самость от первоначального психофизического единства, выделяющегося в качестве «я» от «не-я» (как это было у Х. Гартманна и Э. Якобсон), но считает ее более высокоинтегрированным психическим образованием, требующим определенного уровня осознания и развитой способности к идеации. Здесь самость имеет уже по преимуществу феноменологический характер, а в качестве описательного термина для единства личности Шпиц использует термин «Я», подчеркивая, однако, его неаналитический характер. Тем не менее по мнению Р. Шпица самость формируется через идеационную проработку раннего смутного ощущения «я» как психофизического единства, отделенного от «не-я», то есть окружающего мира, также еще смутно понимаемого [9].

Нельзя не отметить вклад М. Малер в представления о развитии самости. Согласно ее наблюдениям, самость ребенка формируется в постепенном процессе психологического отделения от матери и, таким образом, и от всего окружающего мира. Результатом такого отделения является обретение индивидуальности как отдельного существа [10]. Вместе с тем, несмотря на важный вклад в вопросы генеза, общие представления о самости у М. Малер остались без каких-либо изменений по сравнению с предшествующими исследователями. В ее работах сложно найти четкое определение самости, но судя по отдельным высказываниям, ее представления о самости в целом исходят из представлений Э. Якобсон [8].

• О. Кернберг лучше других понимал как противоречия между концепциями Эго и Самости, так и различные аспекты термина «самость», которые смешивались в работах других авторов. После детального анализа имеющихся противоречий он отказывается от описательного аспекта данного термина, определяющего самость как психофизиологическую совокупность личности, как от понятия «здравого смысла», который не может быть использован в психоаналитической метапсихологии. Феноменологический аспект самости как чувства единства собственного Я им принимается. Но О. Кернберг считает лишним усложнением теории отделять этот аспект от Эго, стараясь удержать полноту представлений З. Фрейда об этой структуре. Поэтому он вслед за Э. Якобсон определяет самость как совокупность сэлф-репрезентаций, при нормальном развитии интегрированных в единое целое (а при пограничных расстройствах, соответственно, дезинтегрированных и образующих диффузную идентичность), локализованных в Эго. Различные сэлф-репрезентации могут быть нагружены как положительными, так и отрицательными эмоциями (т. е. либидо и агрессией) в зависимости от того, связаны они с опытом удовлетворения или фрустрации. Степень успешности в интеграции противоречивых сэлф-репрезентаций обусловливает развитие либо здоровой самости, либо диффузной идентичности, приводящей к нарциссическим и пограничным расстройствам [6].

Несколько иное прочтение данного понятия даёт Д.В. Винникотт. Наиболее полное исследование самости он проводит в своей статье «Искажения Эго в терминах истинного и ложного Я» (термин Я в русском переводе статьи соответствует английскому self, то есть самости). В его интерпретации «истинная самость» отвечает за спонтанные, творческие проявления личности. «Ложная самость», в свою очередь, выполняет функцию адаптации к миру и его подчас жестким требованиям. Одна из основных задач «ложной самости» в норме - это защита «истинной самости». Вместе с тем при патологическом развитии «ложная самость» может подменить собой истинную так, что человек будет неспособен к спонтанным творческим проявлениям и будет идентифицировать себя с адаптационным защитным образованием [11]. Сам Д.В. Винни-котт в своих работах не даёт никакого опре- деления самости, а на вопрос переводчика статьи о значении этого термина отвечает следующее: «Я спрашивал себя, могу ли написать что-то о термине «самость», но как только я пытался, тут же понимал, как много существует неопределенности, в том числе для меня самого в отношении этого термина. Скорее всего, я имел в виду следующее: для меня самость (не то же самое, что Эго) - это личность, которая является собой и только собой, которая обретает некую базовую ценность в процессе созревания… Самость в норме пребывает в теле, но при некоторых обстоятельствах может отделяться от тела, самость может отражаться в глазах и экспрессии матери, как и в зеркале (зеркальное отражение - аналог отражения в глазах матери)» [7]. Поскольку данное определение сложно назвать исчерпывающим, можно попытаться предпринять анализ использования данного термина. Прежде всего нужно отметить, что в работе Д.В. Винникотта термин «самость» хоть и отражает некое психофизическое единство, но не носит простого описательного характера, а, очевидно, является выражением некоего психического феномена. Иногда Д.В. Винникотт использует термин «ложная личность» (false personality) как синоним «ложной самости» [11]. Можно сказать, что под самостью Винникотт понимает некоторое единство того, как человек себя проявляет, так и того, как он сам себя осознаёт. Таким образом, понимание самости как некоторого психического феномена (структуры или содержания, не совсем ясно), фундирующего человеческую субъективность, его ощущение себя «самим собой» превалирует в концепции Д.В. Винникотта, хотя термин самость этим и не исчерпывается. Очевидная нечеткость такой интерпретации объясняется тем, что Д.В. Винникотт сам не имел вполне четкого представления об этом феномене, в чем он сам признаётся в вышеприведённой цитате.

Отдельно нам хотелось бы уточнить, что нечеткость приводимых почти всеми вышеуказанными авторами определений «самости» и в то же время настойчивые попытки сохранить и использовать данное понятие выражает, на наш взгляд, тот факт, что все приведённые исследователи и клиницисты чувствовали теоретическую и эвристическую важность данного феномена, но в то же время невозможность выразить нечто, определяющее че- ловеческую субъективность в объективных терминах. И это, возможно, одна из причин, по которой в рамках классического психоанализа было отдано предпочтение термину Эго, в котором субъективный момент в известной степени стирается, поскольку З. Фрейд, будучи учеником Э.В. фон Брюкке, всегда испытывал склонность к объективной науке.

Однако решающий поворот в представлениях о самости был осуществлён Х. Кохутом. На раннем этапе творчества, который сам Х. Кохут впоследствии назвал «психологией самости в узком смысле», он, как и Э. Якобсон, продолжал рассматривать самость как содержание психического аппарата [12]. Однако конкретизация этого представления у него отличалась. По мнению Х. Кохута, самость образуется из двух основных компонентов: архаичной грандиозной самости и идеализированного родительского имаго. По его представлениям, изначально младенец, не дифференцируя еще себя самого от своего окружения, воспринимает себя всемогущим, поскольку все его потребности автоматически удовлетворяются (разумеется, в норме). В процессе развития это чувство всемогущества теряется, но компенсируется двумя вышеуказанными компонентами. Архаичная грандиозная самость – это чувство своего огромного (хоть уже и не безграничного) могущества, которое поддерживается родительским откликом, который сам Х. Кохут назвал отзеркаливанием. Идеализированные родительские имаго – это идеализация родительских фигур, которые также представляются всемогущими. Объекты (обычно родители), которые выполняют функцию отзеркаливания и идеализации, Х. Кохут назвал «объектами самости», или сэлф-объектами. Это название подчеркивает, что данные объекты являются в известной мере фиктивными, то есть они не существуют как некие независимые фигуры, а воспринимаются исключительно как нарцис-сическое продолжение собственной самости, как нечто, удовлетворяющее собственные нарциссические потребности ребенка. Впоследствии, если чувство собственной грандиозности и идеализация родительских образов подвергаются постепенной нивелировке, в результате незначительных, но последовательных нарушений собственных функций (то, что Х. Кохут назвал «оптимальной фрустрацией») эти объекты теряют свой статус объектов самости и становятся объектами в пол- ном смысле этого слова. А те функции, которые они выполняли, берет на себя психика самого ребёнка. Чувство грандиозности превращается в здоровые амбиции, а идеализированный родительский образ превращается в руководящие человеком идеалы. Этот процесс превращения качеств внешних объектов самости во внутренние психические содержания, отражающие абстрактные феномены, Х. Кохут назвал «преобразующей интернализацией» [12].

Позже, однако, Х. Кохут расширил своё представление о самости, заявив, что при определенном подходе ее можно рассматривать в качестве центра психической жизни, назвав такой подход «психологией самости в широком смысле» [13]. Общие представления о самости остались похожими. Однако теперь она воспринимается в качестве психической структуры, причём центральной. Амбиции и идеалы, появляющиеся в результате преобразующей интернализации объектов самости, становятся двумя полюсами ядерной самости (core self), между которыми существует т. н. дуга напряжения. Иными словами, человек в своей жизни руководствуется амбициями, основанными на здоровой самооценке, и моральными и аксиологическими идеалами, которые могут вступать между собой в противоречие, но при здоровом развитии эти противоречия (дуга напряжения) лишь стимулируют человеческую деятельность. Также Х. Кохут ввел понятие виртуальной самости (virtual self). Под этим подразумевается, что в ситуации, когда у младенца еще не консолидировалась ядерная самость, родители общаются с ним так, словно бы он уже обладал этой структурой. Подобное обращение создает в психике младенца напряжение, которое способствует развитию и консолидации разрозненных элементов в единую структуру, которой и является ядерная самость [13].

Х. Кохут так описывает самость: «Мы не можем проникнуть в суть самости как таковой посредством интроспекции или эмпатии… Самость не является абстрактной концепцией, это – обобщение, вытекающее из эмпирических данных… Мы можем объединить сведения о той структуре, в которую постепенно выстраиваются отдельные образцы внутреннего опыта, воспринимаемого интроспективно или эмпатически. Эту структуру мы позже назовём самость и сможем наблюдать ее характеристики в динамике» [7].

Согласно поздней концепции Х. Кохута, самость является психической структурой, формирующей наше чувство собственного Я, нашей субъективности. Но также она является центром инициативы, т. е. является основой нашей субъектности. Таким образом, можно сказать, что Х. Кохут в первую очередь подчёркивает феноменологический аспект самости. Отчасти это согласуется с его феноменологическим подходом к построению психотерапевтической теории. И хотя он никогда не апеллировал собственно к феноменологии, на это указывают два обстоятельства. Во-первых, он постулирует в качестве инструментов психоаналитического исследования исключительно эмпатию и интроспекцию, избегая данных, недоступных непосредственному наблюдению. И во-вторых, предпочитая самость в качестве центрального понятия психоаналитической теории самости, он апеллирует к тому, что это наиболее близкое к эмпирическому опыту понятие, в отличие от таких высокоуровневых абстрактных понятий, как, например, Эго, которые, по мнению Х. Кохута, недоступны непосредственному наблюдению (ни они сами, ни их проявления). Что касается изолированных влечений, рассматриваемых классической психоаналитической теорией, то они являются продуктами фрагментации и дезинтеграции самости. Таким образом, все клинические проблемы классического психоанализа ставятся в подчиненное положение по отношению к самости. Это положение можно интерпретировать таким образом, что все классические психоаналитики, начиная с З. Фрейда, упустили центральную проблему (функционирование самости и ее нарушения в виде дезинтеграции) и поставили в центр своих метапсихологиче-ских теорий последствия этой проблемы. Самость становится неким интегративным психическим образованием, в отнесенности к которому только и обретают смысл все остальные психические феномены. Такое понимание самости будет характерным для всех последующих психоаналитических теорий [13].

Американский психоаналитик и когнитивный психолог Д.Н. Стерн предложил стадиальную схему развития младенца, обозначив в качестве центрального понятия ощущение самости, следуя в этом предложенной Х. Кохутом концепции «психологии самости в широком смысле», постулирующей самость как центр психической жизни и, следователь- но, понятие самости как основной конструкт теории личности. Д.Н. Стерн выделил четыре основные стадии. Первая стадия (от рождения до двух месяцев) характеризуется зарождающейся самостью (emergent self). Это понятие во многом похоже на виртуальную самость Х. Кохута, но оно также характеризуется чувством физического единства, пролонгированным во времени. Это чувство является основным базисом, на который опираются более поздние стадии. На следующей стадии (от двух до семи месяцев) формируется ядерная самость (core self). Она отмечена чувством ядра, единства своей личности. Ядерная самость у Д.Н. Стерна отличается от аналогичного понятия у Х. Кохута, так как здесь еще не произошло преобразующей интернализации, полюса самости не сформированы, а родители по преимуществу воспринимаются как объекты самости, что Д.Н. Стерн называет «регулирующим самость другим», переводя таким образом терминологию из теории объектных отношений (а эта терминология всегда казалась неадекватной даже многим ее сторонникам) в интерсубъективную перспективу. Далее следует субъективная самость (subjective self), между семью и пятнадцатью месяцами, которая характеризуется уже полностью возникшей субъективностью, чувством собственного Я. Здесь также уже возможна интерсубъективность, родители воспринимаются как отдельные субъекты, самостоятельно существующие другие, с которыми возможен полноценный эмоциональный обмен. И наконец, после двух лет с появлением речи возникает вербальная самость (verbal self). Формируется способность к идеации, появляются зачатки абстрактных понятий, соответственно, появляется определенная, выраженная в языке идея о себе, своей личности, своём Я. Отношения с помощью своей выраженности в языке приобретают помимо лично-непосредственного также абстрактно-вербальное значение, т. е. не просто непосредственное отношение к матери, но отношение «ребенка» и «матери» с определенным пониманием этих понятий [14].

Д.Н. Стерн таким образом продолжает понимать самость как основу человеческого Я и человеческой субъективности и ставит эту психическую структуру в центр психического развития. Кроме того, некоторое смещение акцентов в терминологии помогает уйти в психоаналитической теории от понимания других как «объектов» к пониманию других как «субъектов», т. е. подлинных Других, что не только децентрирует представления об отношениях, но и даёт выход в интерсубъективную перспективу [7].

Дальнейшее развитие интерсубъективного подхода к изучению самости предприняли Р.Д Столороу, Б. Брандшафт и Дж. Атвуд. Термин «интерсубъективность» данные авторы позаимствовали у Э. Гуссерля, но в их трактовке он имеет не трансцендентальное, как в феноменологии, а, скорее, онтологическое значение. Этим обозначается тот факт, что, по их мнению, психическая жизнь человека протекает не изолировано, но всегда является частью неких интерсубъективных контекстов [15]. Из этого вытекают два следствия. Первое относится к генетическому объяснению психических феноменов (в т. ч. самости), которые могут быть поняты лишь из тех интерсубъективных контекстов, в которых они формировались. Второе относится к характеру психотерапевтического воздействия, которое смещается с изучения психики пациента как таковой, на изучение динамики интерсубъективного поля, возникающего при взаимодействии субъективных реальностей психоаналитика и пациента. Оба эти следствия обозначаются авторами как контекстуали-зация психической жизни [16].

Анализируя существующие представления о самости, данные авторы отметили, что в предыдущих теориях (прежде всего Х. Коху-та) смешивались два представления о самости: во-первых, как о психической структуре, придающей чувству собственного Я связность, когерентность и непрерывность во времени; во-вторых, самость как экзистенциальный агент, инициатор действия. Р.Д. Сто-лороу предлагает оставить понятие самость только за первым из этих понятий, второе же он предлагает определять просто как личность. По утверждению Р.Д. Столороу, лишь самость как психическая структура может быть доступна психоаналитическому исследованию. Поскольку основой психоаналитического исследования вслед за Х. Кохутом признаются эмпатия и интроспекция, основным предметом данного исследования становится прежде всего переживание, и в случае с самостью, это переживание чувства собственного Я [15]. Р.Д. Столороу в рамках эксплицитно выраженной феноменологической ориентации предлагает отказаться от любых про- странственных метафор как от реифицирую-щих. Он отрицает наличие двух полюсов ядерной самости, утверждая, что сэлф-объектные функции не сводятся лишь к идеализации и отзеркаливанию. Функция объекта самости, по его мнению, состоит в том, чтобы посредством аффективной сонастройки эмпа-тически реагировать на аффективные состояния и способствовать, таким образом, интеграции аффекта в структуру самости. При этом отмечается, что эти функции необходимы и выполняются не только на этапе становления самости, но на всех этапах жизненного цикла человека [16]. Этим подчеркивается интерсубъективный характер самости на различных этапах жизненного пути, а именно то, что самость не просто формируется в интерсубъективных контекстах в детстве, но сама ее структура связана с теми текущими интерсубъективными контекстами, в которые она на данный момент включена и находит в них подтверждение и отражение (адекватное или нет). Она не является абсолютно жесткой структурой, а обладает эластичностью и гибкостью, способностью к интеграции и дезинтеграции, и, следовательно, подвержена изменениям в разных интерсубъективных полях (как если бы мы использовали метафору силового поля). При адекватном отражении и подтверждении субъективной реальности эта психическая структура поддерживается и укрепляется. В ситуации же неадекватного отражения, отвержения эмоциональных переживаний и предоставления противоречивой картины реальности самость может фрагментироваться даже у человека с, казалось бы, сформировавшейся личностью [15].

Отсюда следует, что человек для поддержания чувства собственного Я испытывает постоянную потребность в созвучной откли-каемости. Однако определенные социальные контексты могут создавать то, что Х. Кохут называл голодом по отражению, и в этом случае даже некогерентный одобрительный отклик (в особенности поддерживающий чувство грандиозности, являющееся хоть и бессознательным, но непреходящим реликтом ранней стадии развития) ложно распознаётся как удачно установленная сэлф-объектная связь. Это, однако, не приводит к укреплению и развитию самости, поскольку вместо подтверждения собственной субъективной реальности последняя подменяется субъективной реальностью другого. Это создаёт, особенно в условиях нарциссического голода, сильную эмоциональную связь и потребность в постоянном подтверждении новой субъективной реальности. Ситуации, когда таких реальностей несколько или они являются противоречивыми, могут привести к фрагментации самости, проявляющейся в чувстве дезориентации, постоянной тревоги и даже агрессии [15].

Заключение

Итак, мы рассмотрели развитие понятия самости в рамках психоаналитической теории личности. Будучи введенным в силу несколько случайных причин, со временем это понятие стало центральным конструктом метапсихологии. В то же время постепенно изменялось и само содержание этого понятия. В разное время под ним понималось несколько смыслов: дескриптивное описание целостности человеческой личности, экзистенциальный агент или центр инициативы, психическая структура, определяющая чувство собственного Я. У разных теоретиков по большей части различные смыслы некритически смешивались и в зависимости от случая на передний план выдвигалось то одно, то другое значение. Постепенно на первый план выдвинулось именно последнее значение – представление о самости как о психической структуре, определяющей наше чувство собственного Я.

Все эти изменения связаны с некоторыми обстоятельствами. Во-первых, усилилась феноменологическая ориентация психоаналитической теории. Сначала неявная (у Х. Кохута), а впоследствии отрефлексированная и теоретически обоснованная (у Р.Д. Столороу) она способствовала как концентрации на тех феноменах, которые можно исследовать интроспективно-эмпатическим методом, так и обращению к тем понятиям, которые ближе всего к опыту и находятся на не слишком высоком уровне абстракции. Во-вторых, усилилась гуманистическая ориентация психоанализа. В классическом психоанализе человек понимался как некая результирующая действующих в нем безличных сил и их конфликта. Даже в терминологии было закреплено, что другие люди для человека являются объектами. В психоаналитической психологии самости, реляционном и интерсубъективном направлениях психоанализа подчёркивается прежде всего психическая структура, являющаяся основой нашей субъективности, как интегрирующее психическое образование, только в отнесённости к которому могут быть рассмотрены все психические феномены. И, кроме того, все отношения с другими людьми рассматриваются не как объектные, но как интерсубъективные, как пересечение двух субъективных реальностей, образующих некую эмерджентную систему, интерсубъективное поле.

Как видно из данной статьи, одним из моментов развития теории самости были постоянные усилия, предпринимаемые для того, чтобы, с одной стороны, сохранить содержательность этого понятия и его связь с феноменами, проявляющимися в клинической практике, а с другой – прояснить его и привести в ясную и логически-непротиворечивую форму. Очевидно, что этот процесс еще не завершён. И поскольку понятие «самость» является основным концептом теории личности многих современных психодинамических направлений, нам кажется важным продолжать эту теоретическую работу, часть которой была проделана в настоящей статье.