Религиозная природа человека в свете когнитивно-символического подхода

DOI:

Цитирование. Зубковская А. А. Религиозная природа человека в свете когнитивно-символического подхода // Logos et Praxis. – 2024. – Т. 23, № 3. – С. 74–79. – DOI:

Идея естественной религиозности является одной из самых обсуждаемых в классическом и неклассическом религиоведении. Философский аспект этой проблемы лежит в области общего понимания человеческой природы не только как homo sapiens, но также как homo religiosus, homo symbolicus и т. д. В определенном смысле понятие религиозной природы человека может быть соотнесено с концепцией естественной религии, разработанной в XVII–XVIII вв. в европейской интеллектуальной культуре. Согласно этому взгляду, религиозность является естественной чертой человеческой конституции, поскольку его разум содержит идею Бога от рождения. С течением времени понятие естественной религии уточнялось в зависимости от того, как расширялось и менялось понятие разума и понятие Бога. Однако понимание религии как имманентной способности человека остается одной из ключевых идей в классическом религиоведении и не теряет своей актуальности вплоть до современных когнитивных теорий религии.

Понятие homo religiosus использует религиовед Мирча Элиаде в своей исторической концепции манифестации священного. Он понимает религиозность очень широко, по его словам, «...“священное” входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию его истории... На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, – само по себе есть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность. Другими словами, быть – а еще вернее, стать – человеком означает быть религиозным» [Элиаде 2001, 5]. В классической феноменологии религии религиозная природа человека определяется как некоторая мистическая тайна, заложенная в его душе, она выражается в волнующей связи со священным, не поддающейся внешнему рациональному объяснению.

В противоположность внутреннему эйдетическому опыту священного, который иссле- дует классическая феноменология религии, антропологические теории, напротив, рассматривают человека в ракурсе его биокуль-турной эволюции, подвергая религиозный опыт внешнему наблюдению и рационализации. Несмотря на то, что в биологическом определении человеческого вида как homo sapiens не содержится никаких указаний на его религиозную природу, одной из имманентных особенностей человека, сложившихся в ходе эволюционной истории, является его мышление и воображение как неотъемлемый когнитивный компонент, дающий человеку способность к воспроизводству вымысла.

Антрополог Терренс Дикон указывает, что возникновение этой способности можно обозначить как некоторый «символический порог» (threshold), переступив который человек начал репрезентировать себя как нечто большее, чем homo sapiens: он стал homo faber, homo ludens, homo loquens и, наконец, homo symbolicus [Deacon 1997, 79]. Человек начал наполнять мир символами, поскольку произошел определенный нейробиологический эволюционный сдвиг, связанный с появлением языка, необходимого для социальной организации. Символизация, как отмечает философ Сьюзен Лангер, является естественной потребностью человека, отличающей его от животных, поэтому о человеке можно говорить как о животном символическом. Она пишет: «Такой базовой потребностью, которая, несомненно, имеется только у человека, выступает потребность в символизации. Символотворческая функция – одна из первичных в человеческой деятельности подобно питанию, ориентации в пространстве, передвижению» [Лангер 2000, 41].

Вербально-символическая деятельность человека конструирует определенную форму окружающего мира и именно из-за символотворчества человеческий мир отличается от мира животных. Так, Сьюзен Лангер отмечает: «Кошачий мир не искажается верованиями и поэтическими выдумками, которые создает язык, его поведение не теряет своего равновесия из-за бессмысленных церемоний и жертв, характерных для религии, искусства и других причуд фразерствующего ума» [Лангер 2000, 36]. Терренс Дикон пишет: «Мифы, басни, сказки, анимационные мультфильмы и фильмы Диснея изображают то, что, как подсказывает здравый смысл, должно быть на самом деле: другие животные с их более простым разумом общаются и рассуждают на более простых языках» [Deacon 1997, 79].

В символической философии Эрнста Кассирера язык, миф, искусство и наука являются символическими формами, которые можно описать не только как «отпечатки наличной действительности», а, скорее, как «формы чеканки бытия» [Кассирер 2015, 41]. Символические формы конституируют реальность человека в ее единстве и многообразии и, таким образом, он осваивает окружающий мир в процессе естественной истории. Благодаря своему символическому мышлению он способен к воспроизводству религиозной картины мира вне зависимости от того, дает ли она какие-нибудь эволюционные бонусы или остается «побочным продуктом» эволюции.

Символизму посвящено огромное количество научной и философской литературы, поэтому нельзя сказать, что такой дискурс в религиоведении является чем-то существенно новым. Тем не менее с приходом когнитивной научной революции символизм все больше подвергается переосмыслению в контексте исследований когнитивных способностей человека. Антрополог Дэн Спербер проводит разделение между семиологическим и когнитивным истолкованием символизма. Он пишет, что антропологи всегда понимали под символизмом главным образом инструмент социальной коммуникации, в то время как он предлагает рассматривать символический механизм не только лишь как индуцирующийся из человеческого опыта, но как «часть врожденного ментального оборудования, которое делает опыт возможным» [Sperber 1977, xii].

Схожий взгляд мы можем найти и в символической философии Лангер, когда она говорит, что «символизация является домысли-тельной, но не доразумной. Она – начальная точка всей деятельности разума в человеческом смысле и явление более общее, чем мыш- ление, фантазирование или воспринимающее действие. Ибо мозг не просто большой передатчик, “сверхкоммутатор”, он похож на большой преобразователь. Поток опыта, проходящий через него, подвергается качественному изменению не посредством того, благодаря чему вошло воспринимаемое, а благодаря первичному использованию, которое происходит от него непосредственно: опыт втягивается в поток символов, составляющих человеческий ум» [Лангер 2000, 42]. Такая точка зрения позволяет рассматривать способность человека к воспроизводству религиозных символов как естественную, переопределяя его религиозную природу в рамках когнитивносимволического подхода.

Говоря о когнитивной природе символических форм, необходимо определить их отношение к категории иррациональности. Так, если наука в классическом понимании рассматривается как строго рациональная деятельность, то искусство и миф чаще всего характеризуются в терминах иррационализма, который в свою очередь анализируется с точки зрения «ошибочности» восприятия. Является ли способность к символизации причиной, по которой человек строит «ошибочную» картину мира? Дэн Спербер приводит пример из своей этнографической поездки к племени дорзе в Эфиопии: «Когда мой друг дорзе говорит мне, что беременность длится девять месяцев, я думаю: “Итак, они это знают”. Когда он добавляет: “Но в некоторых кланах это длится восемь или десять месяцев”, я думаю: “Это символично”. Почему? Потому что это ложь. Однако, надо уточнить. Не все ошибки сразу кажутся мне символичными, а все символические утверждения – обязательно ошибочными» [Sperber 1977, 3].

Он объясняет, что с точки зрения рациональности интеллектуальное усилие при научном объяснении чего-либо пропорционально его цели, которой является верифицированное знание. Символический дискурс не имеет никакой экономии при формировании объяснения, он как бы сохраняет из опыта минимум фрагментов для установления максимума гипотез, не подвергая их проверке, таким образом, его логика непропорциональна результату познания. Проще говоря, в случае рационального объяснения мы имеем дело с ограниченным знанием в то время как иррациональное объяснение не помещает его в прокрустово ложе строгой теории, в рамках которой все параметры для конструирования реальности даны заранее. Символическое мышление использует утверждение о мире для того, чтобы установить новые отношения между его составляющими, не полагаясь на какую-то заданную научную теорию. Благодаря этому, религиозно-символическая деятельность становится релевантным для субъекта познания когнитивным инструментом, при помощи которого он осваивает окружающую действительность, даже если она в конце концов оказывается наполненной духами и божествами, не имеющими шанса пройти эмпирическую верификацию.

Описывая религиозные верования и практики человека в ракурсе когнитивно-символического подхода, мы можем сказать, что в этом, новом ключе, человек homo religiosus из-за того, что он homo symbolicus. Символическое содержание религиозного опыта открывает нам новые перспективы в его изучении и интерпретации, а также дает возможность рассмотреть религиозное воображение, понимаемое как воспроизводство религиозных символов, с точки зрения имманентности когнитивных способностей человека. Кроме того, религиозный символизм можно рассмотреть в контексте типологизации символов, предложенной Сьюзен Лангер, в связи с философским исследованием такого феномена как абстрагирование. Она отмечает, что воспроизводство символов – это, в сущности, конструирование абстракций, которые лежат как в основе искусства, так и в основе научного познания. «Однако абстрактность произведения искусства, по-видимому, является чем-то совершенно отличным от абстрактности науки, математики или логики. Это различие заключается не в значении “абстракции”, как можно было бы предположить навскидку; мы имеем дело не просто с двусмысленностью. Как в искусстве, так и в логике (которая доводит научную абстракцию до ее наивысшего развития), “абстракция” – это признание относительной структуры, или формы, отдельно от конкретной вещи (или события, факта, изображения и т. д.), в которой она представлена. Разница заключается в способах дос- тижения признания в искусстве и науке соответственно; поскольку абстракция обычно выполняется для какой-то интеллектуальной цели, и ее назначение радикально отличается от одного контекста к другому» [Langer 1951, 163].

Лангер объясняет, что художественная интуиция отличается от математической тем, что в основе творческого мышления лежит недискурсивный, отличный от математического, символизм, и их различие, главным образом, определяется языковым выражением того и другого, а также целью, которым должны соответствовать эти выражения. Если строгое научное знание подвергается требованию верификации, то художественная абстракция не следует этой рациональной экономии. В связи с этим Лангер пишет: «Вот почему художественную форму правильнее называть “органической”, а дискурсивную – “систематической”, также вот почему дискурсивный символизм уместен в науке, а художественный символизм – в выражении жизненного (vital) опыта» [Langer 1951, 175].

Религиозную символическую форму вероятно можно соотнести с художественным типом символизации. Миф оказывается близок к искусству не потому что они оба иррациональны и, с точки зрения строгой эмпирической проверки, «ошибочны», но потому что оба используют недискурсивные символы для конструирования абстракций. С этой точки зрения может показаться, что природа художественных символов, вероятно, более интуитивна, чем логика и математика (и тогда религия тоже более «естественна» для человеческого мышления, чем научная картина мира). По словам Лангер, искусство и дискурсивный разум различаются в своих отправных точках логической интуиции, поэтому они выглядят по-разному, однако, как логики, так и художники заинтересованы в создании некоторого единого, тотального целого. Вероятно, из-за этого Платон так эффективно использует мифологические образы для объяснения своей теории.

Можно добавить к этому, что в своем основании оба типа интуиции имеют общую когнитивную архитектонику, поэтому нельзя говорить о том, что математические навыки являются исключительно приобретаемыми в процессе социального научения в отличие от

«врожденной религии». Религиозная природа человека, при этом, не понимается как вера в Бога, данная априори, а скорее, как естественная способность к воспроизводству религиозных символов, проистекающая из общего когнитивного устройства человека. В этом смысле способность к религии возникла как эволюционный продукт.

Нейробиолог Станислас Деан отмечает, что математический язык возникает точно также в процессе эволюционного развития. Он пишет: «Когда наш вид только начал говорить, он, возможно, был способен называть только числа 1,2, и, возможно, 3. Единичность, двойственность и троичность – это качества восприятия, которые наш мозг вычисляет без особых усилий, не считая их. Следовательно, дать им название, вероятно, было не сложнее, чем присвоить названия другим параметрам, таким как красный, большой или теплый» [Deheane 2011, 80]. Можно ли тогда сказать, что древний человек одновременно с тем, чтобы осмыслить мир, полный духов и божеств, интуитивно осознал, что их множество , а затем на протяжении истории был занят тем, что прояснял сколько их на самом деле? Совпадение религиозной и математической интуиции в этом аспекте, вероятно, демонстрирует подвижность религиозного символизма и, в некотором смысле, его объяснительную универсальность. Так, недостаточно просто «посчитать» количество божественных персон, нам необходимо объяснить, как работает эта духовно-символическая математика. Впрочем, здесь мы только лишь намечаем перспективу для углубленного изучения и сопоставления различных типов символизма и их функционирования в контексте эволюционного развития культуры и религии, поэтому воздерживаемся от вынесения каких-то определенных тезисов на этот счет.

В целом можно отметить, что в рамках когнитивно-символического подхода религиозная природа человека интерпретируется как естественный эволюционный продукт, способность к символотворчеству и в некотором смысле потребность в воспроизводстве символов для построения актуальной объяснительной модели окружающего мира, которая в то же время способствует его освоению. В рамках такой интерпретации религиозный символизм может быть сопоставлен с другими типами символизации (художественной, математической и т. д.), а также помещен в контекст исследования природы религиозного воображения и его роли в развитии человеческой культуры.