Религиозно-философская концепция К. Н. Леонтьева в интерпретации В. В. Бородаевского

Тема данной статьи обусловлена интересом к осмыслению поэтом Валерианом Валериановичем Бородаевским социально-философской и религиозной сторон учения русского мыслителя К. Н. Леонтьева, его взгляду на природу человека, трактовку чувства страха и понимание им роли спасения.

Закономерный интерес деятелей науки, культуры и искусства рубежа ХIХ–ХХ веков к идеям выдающегося русского религиозного мыслителя и писателя Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891) объясняется поисками таких путей духовного преображения жизни, которые вывели бы общество из назревавшего кризиса; именно это вызвало в русской культурной среде острую потребность в религии. Как отмечает А. П. Козырев, современники К. Н. Леонтьева, постигая его философское наследие, испытыва- ли некоторую двойственность: с одной стороны, «ренессанс» хотел «обнаружить в его творчестве объединяющую идею <…> или же ее принципиальное отсутствие», но, с другой – «не преуспел в постижении многогранного образа мыслителя, не укладывавшегося в прокрустово ложе схем и четких формул» [4: 432].

О месте Леонтьева в ряду представителей русской философской и социально-политической мысли писали Л. Н. Толстой и Н. А. Бердяев, В. С. Соловьев и В. В. Розанов, В. В. Зеньковский и многие другие. С реди многочисленных публикаций начала ХХ века о наследии Леонтьева особое внимание привлекают две статьи курского поэта Бородаевского. Наша задача состоит в том, чтобы привлечь к анализу малоизученные материалы, в частности работы Бородаевско-го «О трагизме в христианстве» и «О религиозной правде Константина Леонтьева», в которых

отражено индивидуально-авторское понимание религиозных взглядов Леонтьева.

***

Имя В. В. Бородаевского (1874–1923), поэта религиозно-философского склада, при всех несомненных заслугах не относится к титульным именам русской поэзии первой трети ХХ века, поэтому нуждается в представлении. Уроженец Курской губернии, выходец из старинного дворянского рода, горный инженер по образованию, он заявил о себе в начале ХХ века тремя сборниками стихотворений. Бородаевский входил в круг Вяч. Иванова. Отзывы современников о его поэтическом даровании были весьма противоречивы. Например, Вяч. Иванов, Н. С. Гумилев видели в нем продолжателя традиций философской лирики Е. А. Боратынского и Ф. И. Тютчева, весьма сдержанно отзывался В. Я. Брюсов, возлагал надежды В. В. Розанов, восхищался А. Белый [6], [7].

Духовные поиски истины, часто мучительные, сопровождали Валериана Бородаевского всю жизнь; они были отражением характерной особенности времени, отличавшегося глубокими философскими раздумьями, любовью к философии, поисками нового Бога, смысла жизни и даже рецептов бессмертия. Сам Бородаевский считал, что его «воззрения складывались <…> “под перекрестным влиянием В. Соловьева, Н. Ф. Федорова и, еще интимнее, К. Леонтьева”» [1: 185]. Именно об этом он писал в автобиографии, которую отправил в письме А. А. Венгерову. Здесь он также указывает, что

«с 1903 года состоял членом Петербургского Религиозно-философского общества, где однажды выступал против христианской концепции В. В. Розанова, осуждаемой мною с точки зрения византийско-аскетической литературы восточных отцов, а затем, в 1910 году, читал там же реферат “Религиозная правда Константина Леонтьева » [1: 185].

Кроме этого выступления в Христианской секции Религиозно-философского общества, Бородаевский участвовал в прениях по докладу Философова о католическом «модернизме» в той же секции 20 декабря 1909 года [2: 76–77, 91]. Упоминает он и статью «О трагизме в христианстве», опубликованную в «Русском вестнике» в 1903 году. Эта статья Бородаевского, по словам самого поэта, «была в сущности песней о грозном суде над человеческим сердцем, брошенном в кучу соблазнов и метаний» [1: 185], явилась веским словом поэта в споре о сущности христианской культуры.

Бородаевского интересует прежде всего человек в пространстве сакрального. Обращаясь к осмыслению глубинных вопросов, как то: в чем искать дух христианства, в чем его истинная сущность и, наконец, в чем заключается трагизм христианства, он заключает, что христианство основано на принципах аскетизма:

«Христианство утверждает аскетизм; как бы мы ни строили нашу жизнь , – мышление наше, чтобы быть христианским, должно принять этот положительный знак воли Христовой...» (О трагизме: 617)¹.

Самые высокие моменты в жизни человека, по мнению автора, «это моменты забвения своего я» (О трагизме: 624). Бородаевский с поэтическим прозрением отмечал, что «моменты, иногда столь далекие от всех наших представлений о счастье и наслаждении, являются кардинальными точками, основами, на которых покоится другой, неизвестный нам порядок мира» (О трагизме: 624). Эти «моменты» он называет «нравственным благом». Свои размышления поэт иллюстрирует притчевым примером «о голодном и куске хлеба»:

«Если вы даете голодному кусок хлеба – земное благо будет в том, что вы утолите острое страдание; но благо истинное не в самом хлебе и не в чувстве сытости, а только в том волевом акте, которого вы явились носителем». А для нищего истинное благо «наступит в тот момент, когда он, голодный, отломит от вашего хлеба половину и передаст другому» (О трагизме: 623– 624).

Находясь под сильным влиянием идей В. С. Соловьева, Бородаевский утверждал, что мир движется к апокалипсическому финалу. Причину этого он видел в современном ему состоянии мира, которое далеко от совершенства и вряд ли сможет к этому совершенству приблизиться. Таким образом, в качестве основополагающего начала миропонимания Боро-даевского выступал трагизм в восприятии жизни, который привел к осознанию трагичности христианской религии, корень которой он видит в разладе между благом земным и вечным, в жгучей распре между «хочу» и «должен». Иными словами, для Бородаевского христианство трагично, так как на земле не торжествуют христианские идеалы. Вслед за Леонтьевым он проповедует «антропологический пессимизм, долженствующий прийти на смену антропологическому оптимизму» (О религиозной правде: 257)2.

Выступление Бородаевского в 1910 году в Религиозно-философском обществе (Санкт-Петербург) с докладом «О религиозной правде Константина Леонтьева» имело широкий резонанс, чему было несколько причин. На «изломе веков» система ценностей, сформировавшаяся в российском обществе, перестала удовлетворять большую часть интеллектуальной элиты страны, а общественная психология испытывала постоянно нарастающее напряжение и фактически была подготовлена к крупным духовным, религиозным, социальным и политическим переменам. Специфической чертой поисков самоидентичности интеллигенции являлось глубокое проникновение религиозных тем в сферы искусства и науки, переосмысление предназначения человеческой жизни сквозь призму христианских ценностей православия, соотнесенных с традициями русской духовной школы. В этих условиях возрастает интерес к философско-эстетическим взглядам Леонтьева, который в значительной мере предвосхитил многие идеи, получившие законченное выражение в русской культуре на рубеже XIX–XX веков. В начале века Леонтьев постоянно присутствует в поле зрения исследователей. В религиозно-философских обществах Москвы и Петербурга свои доклады ему посвящают священники К. Аггеев (1909) и И. Фу-дель (1916), поэт В. В. Бородаевский (1910), критик и литературовед Б. Грифцов (1912), философ С. Н. Булгаков (1916) и публицист С. Н. Дурылин (1916).

Идеи Леонтьева, сделавшие его столь непопулярным при жизни, оживленно обсуждаются современниками Бородаевского, с которыми он вступает в диалог, отстаивая тезис о главенствующей роли религиозных настроений в творчестве мыслителя.

Высоко отзываясь о личности Леонтьева, Бо-родаевский писал об отсутствии притворства, о смелости и оригинальности его мысли. Поэт с сожалением констатировал, что «К. Леонтьев не был по достоинству оценен современниками», и пророчески предрек, что ему «суждена посмертная известность, возрастет интерес к его идеям» (О религиозной правде: 253). Определяя задачу своей работы как освещение религиозного воззрения Леонтьева, как необходимость «отметить ту правду, которую он утверждал», он пытается найти «основное начало, образующее стихию его духа» (О религиозной правде: 254). Бородаевский оспаривает утвердившееся мнение о том, что Леонтьев – «мыслитель, раздираемый противоречиями, так и не смог до конца объединить религиозные чаяния с эстетическими запросами и страстями политика» (О религиозной правде: 254). Он полемизировал с В. С. Соловьевым, чье суждение о «неслиянности идеалов» Леонтьева, по мнению поэта, «было принято и вошло как общее место о Леонтьеве во все, что о нем позже писалось» (О религиозной правде: 254).

Философско-культурологическая рефлексия концептуальных положений философа строится на поиске логических оснований анализа. Уже в статье «О трагизме в христианстве», «выступая против христианской концепции В. В. Розанова, осуждаемой <…> с точки зрения византийско-аскетической литературы восточных отцов» [1: 185], как отмечает поэт в автобиографии, он вопрошает: «где же тот Центр , вокруг которого вращается эта будто бы христианская концепция ?» (617). Бородаевский убедительно доказал, что и «многоликость его ( Леонтьева ) может быть понята лишь при общем начале» (О религиозной правде: 254). Это общее начало , или « объединяющий центр », Бородаевский называл « инстинктом иерархизма », сближающим и охватывающим «обособленные сферы – эстетизма, реальной политики, мистики» (О религиозной правде: 255). Но вера, по убеждению и Леонтьева, и Бородаевского, лежит в глубинных основаниях бытия человека и обладает иррациональной, сверхъестественной реальностью без морализирующих смыслов. Именно мистицизм как «расположение веровать в нечто таинственное, выше видимого мира и выше нашего разума стоящее», по мнению Леонтьева, нужен человечеству «для подъема приниженных помыслов наших» [4: 467]. Бородаевский опирается на слова свящ. К. Аггеева, который «говорит о высшем Леонтьева, о том мистическом опыте, который был для него убедительнее всех диалектических доводов вместе взятых» (О религиозной правде: 255).

Глубоко проникнув в философские идеи Леонтьева, Бородаевский защищал «чуждые современному религиозному сознанию» основы христианства: страх, послушание, подвиг (О религиозной правде: 256). Особое внимание в философии Леонтьева он уделял проблеме соотношения страха и любви в деле личного спасения. Вслед за философом он считал, что именно эти основы

«генетически должны быть признаны начальными, исходными, потому что в душе человеческой любовь не предшествует страху, а следует за ним, свобода вырастает из послушания и благодать из подвига, а не наоборот» (О религиозной правде: 256).

Анализируя статью Леонтьева «Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой», Бородаевский приходит к выводу, что

«любовь как естественное личное расположение души есть дар, а не предмет религиозной обязанности, и потому не может быть задачей религиозного делания. Плодотворной любовь становится лишь на почве веру- ющей и возрождающей души» (О религиозной правде: 258).

Аргументы, приводимые Бородаевским, говорят не об эпигонстве какого-либо рода с его стороны, а о принципиальном совпадении его взглядов со взглядами мыслителя, то есть он полностью разделяет идею Леонтьева, утверждавшего, что

«религиозного происхождения нравственная любовь лучше естественной, что естественная доступна не всякой натуре, а только счастливо в этом отношении одаренной», в то время как «до религиозной любви или милосердия может дойти и самая черствая душа долгими усилиями аскетической борьбы против эгоизма своего и страстей» (О религиозной правде: 257).

Особенно близка была Бородаевскому идея «мистического страха», утверждаемая Леонтьевым: «Смесь страха и любви – вот чем должны жить человеческие общества, если они жить хотят» (О религиозной правде: 258). Бородаев-ский отметил, что понятие «страх» являлось значимой категорией в словаре Леонтьева, а в проповеди страха Божия для философа заключалось глубокое убеждение в реальности Божественного бытия и сознание опасности возбудить Его гнев; это чувство у Леонтьева сочеталось с сердечной верой. Как и Леонтьев, Бородаевский считал, что «возрождение начинается прежде всего страхом Божьим» (О религиозной правде: 258), и подробно рассмотрел такие понятия, как «духовный авторитет», «подвиг», «свобода и послушание».

Заканчивая статью «О трагизме в христианстве», он, опираясь на слова Леонтьева, делает вывод: « Кроткое и страшное , – таким, и только таким было и есть истинное христианство, требующее гнева Агнца »³. Весьма показательный курсив принадлежит автору. И уже статью, посвященную непосредственно философии Леонтьева, завершает более оптимистичным, на наш взгляд, утверждением:

«Страх, послушание и подвиг вводят верующую душу в Церковь и здесь, в меру даров каждого преобразуются в высшие начала: из религии закона вырастает религия благодати» (О религиозной правде: 264).

Таким образом, общность утверждений Леонтьева и Бородаевского обнаруживает их глубинное родство, коренящееся в идентичности того идеологического пространства, на котором развертывается их философствование. Бородаевский пытается снять противоречивость позиции Леонтьева антиномичностью его мышления: «Дух антитезы вообще был мощным двигателем его мысли» (О религиозной правде: 256). Действительно,

Леонтьев настаивает на возможности красоты и гармонии в соединении казалось бы несовместимых начал: «Жизнь проста; но где ее концы, где удовлетворяющий предел красоты и безобразия, страдания и блаженства, прогресса и падения?..» (О трагизме: 20). Эта черта близка и самому поэту. Неслучайно Бородаевский в уже цитируемой автобиографии и суть своего творчества определит следующим образом: «Парадоксальная гармонизация света и мрака, ведущих трагическую борьбу в душе человеческой, – вот что прежде всего предстало мне как задача лирического восприятия мира» [1: 185]. Эту же особенность его творчества отмечали и критики. Вяч. Иванов указал на религиозную подпочву его лиризма и «манихейский дуализм» мировоззрения, где сочетались «противоречия жертвенности и преступления, любви и жестокости, неба и ада, крылатого духа и змеиной плоти» [3: 264]. Анализируя первый сборник стихов Бородаевского, Вяч. Иванов видит «улыбчивые идиллии на черном фоне», что «заставляет поэта переживать каждую полярность сознания в ее метафизически последней и чувственно крайней обостренности» [3: 264]. В результате критик делает парадоксальный вывод: «Вся книга написана, в сущности, о религии, хотя религиозная тема затронута в ней, по-видимому, лишь бегло и случайно» [3: 265]. Бородаевский отмечал, что в этих словах «дана исчерпывающая характеристика книги, а, может быть, и вообще моей лирики» [1: 185]. Именно это балансирование на грани болезненного декадентства и романтизма отразил в своей рецензии на сборник стихотворений Борода-евского Н. Гумилев:

«…как мистик, Бородаевский не знает благостного Христа солнечных полей Иудеи, ему дорог Христос русский, “удрученный ношей крестной”, с губами слишком запекшимися, чтобы благословлять. Этот Христос видит самые мучительные сомнения, самые темные грехи, и он прощает не потому, что любит, а потому, что по-нимает»4.

Независимость Леонтьева от всякого догматизма и морализма подкупали Бородаевского, который, безусловно, был близок Леонтьеву и по складу характера, и по мировоззрению, и по художественности мышления. Поэту Боро-даевскому несомненно импонировала характеристика И. Фуделя, назвавшего Леонтьева «художником мысли». Да и сам Леонтьев в одном из писем Фуделю характеризует себя следующим образом: «Я же по складу ума более живописец, чем диалектик, более художник, чем философ» [8: 169]. Бородаевского привлекал и парадоксальный аристократизм мыслителя: как и Ле- онтьев, он из протеста к безбожию и неверию пришел к вере и набожности; как и Леонтьев, он всю жизнь стремился обрести тот «фундамент», ту основу, которая не даст ему «погибнуть метафизически и в земном круге не обратит “в мятущееся перекати-поле”» (О религиозной правде: 254).

Подбирая к философии Леонтьева «ключ, который раскрыл бы нам тайну этой сильной уединившейся души» (О религиозной правде: 254), Бородаевский тем самым дал потомкам своеобразный «ключ» к пониманию своего мировоззрения, коим и явились его работы, посвященные «религиозной правде» Леонтьева.

Осмысление «материалов» о человеке удивительных дарований отразилось в лирике Бо-родаевского, где явно угадывается леонтьевское православное восприятие мира: осознание греха и стремление к покаянию, смирение и жертвенность:

«Когда Господь метнет меня на землю, – Как кошка блудная на камень мостовой Ударюсь когтем я и гневный вопль подъемлю; И, выгибаясь жилистой спиной, Гляжу к Нему: с улыбкой наблюдает

Мой жалкий вид Господь – и, сумрачен, бреду… Потом кричу: “Ты прав! Душа моя пылает!

Ты прав!” – кричу в молитвенном бреду.

И смотрит Он. Рука Его подъята,

И я бегу, и на руки Его

Бросаюсь, и ложусь так беззаботно-свято;

И гладит Он меня, лаская: “Каково?”»5

Поэт Бородаевский, как и Леонтьев, не только ощущал, что мир находится накануне грандиозных исторических потрясений, но и осознавал, что только вера поможет выстоять в надвигающейся эпохе новых небывалых всемирно-исторических раздоров:

«Если твой посох расцвел, кто помешает скитанью, Кто преградит тебе путь, если ты с Богом идешь? Странником был ты и станешь свободе, пленный;

Каждой дороге отдаст верный свой оттиск стопа»6.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

К сожалению, задуманная по совету Бердяева книга о Леонтьеве Бородаевским не была написана, но и рассмотренные нами статьи позволяют сделать следующие выводы.

Во-первых, малоизвестные публикации Бо-родаевского о Леонтьеве, несомненно, важны не только для понимания самобытного наследия русского философа, но и раскрывают духовный мир поэта Бородаевского. Во-вторых, рассматриваемые социально-философские и религиозные стороны учения выдающегося мыслителя, писателя и публициста Леонтьева оказали значительное влияние на формирование личности поэта Бородаевского, который, пытаясь установить закономерность эволюции взглядов и жизненного пути Леонтьева, осветить единство его идей, высказал свое весьма оригинальное мнение в «споре о христианской культуре».