Республиканизм в христианско-либеральной мысли России XIX – начала XX века

Республиканизм является одной из востребованных категорий, позволяющих по-новому взглянуть на актуальные проблемы интеллектуальной истории России XIX - начала ХХ века. В указанный период у республиканизма, по выражению М.Б. Велижева, появились «конкуренты» в виде «больших» идеологий: национализма, социализма и либерализма, среди которых именно последний «оказался самым опасным противником» республиканской доктрины1. Тем большую ценность приобретает изучение направлений общественной мысли, демонстрировавших тот или иной вариант соотношения либеральной и республиканской проблематики.

Учитывая специфику российской либеральной традиции и многообразие ее проявлений, современные исследователи выделяют в качестве самостоятельного оригинального проекта христианский либерализм, реализовавший творческий синтез идеалов свободы личности и религиозных ценностей2. Стоит обратить внимание на сложности в изучении христианского либерализма, не представлявшего в России целостной концепции или организованной политической силы. Схожие проблемы ожидают ученого, намеревающегося рассмотреть республиканские установки русской политической культуры, которые в позапрошлом веке не могли опираться ни на соответствующую форму государства, ни на сколько-нибудь влиятельную организацию.

Значимой тенденцией развития общественной мысли в России на рубеже XIX-XX веков стали религиозные поиски интеллигенции, приводившие к формированию оригинальных концепций общественно-политического переустройства. Ярким проявлением указанной тенденции было «новое религиозное сознание», представители которого отстаивали идеи церковного обновления и духовного возрождения личности и общества. Термин «новое религиозное сознание» принято использовать для обозначения духовных исканий так называемой «петербургской группы» (Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус и их сторонников). Указанные деятели развивали христианско-либеральные принципы, формировавшиеся в идейном пространстве российского общества на протяжении XIX столетия.

Мыслители, которых принято связывать с историей отечественного христианского либерализма, распространяли социально-политические воззрения, не поддающиеся однозначной идеологической идентификации. В частности, З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковский занимали активную общественную позицию, поддерживали отношения с представителями разных политических сил, но при этом не отождествляли себя с определенным идеологическим течением, не стремились играть роль политических лидеров, предпочитая быть идеологами духовных и социальных перемен. Вопрос о месте христианско-либеральных концепций в идейно-политическом спектре российской жизни начала XX столетия подлежит обсуждению. В поисках ответа на данный вопрос, помимо традиционных для исследования истории общественной мысли категорий консерватизма, либерализма и радикализма, целесообразно обратиться к относительно новой для отечественной науки категории республиканизма.

Целью работы является выявление элементов республиканизма в концепциях русских христианско-либеральных мыслителей. Преимущественное внимание уделяется анализу «нового религиозного сознания», представители которого создали целостную теорию христианского либерализма. Гипотеза исследования заключается в том, что республиканский подход окажется продуктивным для определения специфики христианско-либеральной доктрины и ее места в отечественной интеллектуальной традиции.

Источниковую базу исследования составили публицистические, литературно-критические и религиозно-философские произведения, позволяющие выявить общественно-политические взгляды христианских либералов, их идейные принципы и отношение к событиям социальной жизни. Эти произведения публиковались в периодической печати3, а также переиздавались в составе сборников4 и собраний сочинений5. Также привлекались источники личного происхождения (письма6, дневники7), в которых отразились не только субъективные переживания авторов, но и религиозно-политические установки, не получившие отражения в публичном пространстве, но имеющие значение для реконструкции доктрины христианского либерализма.

Методологической основой работы являются труды классиков республиканской мыс-ли8 и современные исследования феномена русского республиканизма9. Авторы отмечают «размытость» границ понятия «республиканизм»10 и многообразие критериев, которые могут быть положены в основу его интерпретации (юридические, идеологические, исторические, функциональные)11. В данной работе республиканизм рассматривается как идеологическое явление, сущность которого можно определить следующим образом: «комплекс идей в работах политических теоретиков и философов, которые не всегда мыслили себя республиканцами, но идеи которых имеют значение для конституирования республиканской традиции постфактум»12. Несмотря на случаи «смешения понятий»13 и другие сложности в определении термина «республиканизм» исследователям удалось выявить ряд характерных черт республиканской традиции, в числе которых особое понимание свободы и гражданской добродетели. Представления об особенностях республиканизма, сложившееся в современной отечественной науке, а также результаты анализа принципов республиканской свободы и гражданственности, осуществленного в работах К. Скиннера и Ф. Петтита, выступают в качестве концептуальной базы настоящего исследования.

Формирование христианско-либеральной традиции в России принято относить к началу XIX столетия. А.А. Кара-Мурза считает, что у истоков христианского либерализма стоял Н.М. Карамзин. Об этом свидетельствуют некоторые сочинения, в которых он «ставил во главу угла приоритет «свободной личности»»14. Восприятие Н.М. Карамзина как либерала не является общепризнанным, но имеет основания в эмигрантской историографии15 и соответствует стремлению современных историков «к созданию максимально широкой и разветвленной генеалогии российского либерализма»16. Обнаруживая «христианско-либеральную природу» позиции рассматриваемого мыслителя, А.А. Кара-Мурза называет эту позицию «больше культурно-этической, нежели политической»17. Верность идеалу самодержавной монархии не позволяет судить о Н.М. Карамзине как о либерале или тем более республиканце. Как показали современные исследования российского республиканизма, Н.М. Карамзин был одним из «республиканцев в душе»18, которые могли считать привлекательными некоторые республиканские добродетели и образы республик прошлого, но при этом связывали общественное благо исключительно с монархической формой правления.

Не меньше противоречий обнаруживает анализ проектов общественных преобразований начала XIX века. Исследователи признают за М.М. Сперанским «определение нравственной основы либерализма, которую он раскрыл через разработку всеобъемлющей религиозно-философской концепции свободы»19. Однако, по мысли В.В. Леонтовича, реформатор «вообще сравнительно мало интересовался чистыми идеями, их теоретическим обоснованием и общественной проповедью», в силу чего «сосредоточивал все свое внимание на тех требованиях либерализма, которые представлялись ему осуществимыми при данных обстоятельствах»20. В результате он не стал автором целостной христианско-либеральной концепции, хотя и разделял некоторые характерные для этого течения принципы. Сходным образом можно определить место М.М. Сперанского в истории российской республиканской традиции. В связи с этим обращают на себя внимание прогрессивные установки и конституционные идеи реформатора. Тем не менее современные исследователи, опираясь на различение республиканизма и конституционализма21, не склонны связывать преобразовательную деятельность первой половины правления Александра I с актуализацией республиканской проблематики. Как и в XVIII веке, когда конституционные проекты становились средствами «легитимации и укрепления» абсолютной власти22, в начале XIX столетия попытки преобразований не оспаривали «легитимность самодержавного правления», «реформулируя ее основные принципы на других политических языках»23.

Данные выводы являются результатом использования одной из возможных стратегий изучения республиканизма первой половины XIX века – интерпретации республиканской теории «через призму политических языков»24. Указанная концепция оказывается применима для изучения различных направлений общественной мысли. Во второй четверти XIX века наиболее заметным явлением в отечественной либеральной традиции были споры о судьбах России и ее историческом пути. Стоявший у истоков дискуссий западников и славянофилов П.Я. Чаадаев, по мнению современных авторов, хотя и был «весьма далек от республиканских ценностей», но в некоторых текстах «обращался к республиканскому словарю»25. При этом он высказывал такие характерные для христианско-либеральной доктрины идеи, как представление о религиозном смысле истории и устроении Царства Божия на земле в качестве цели бытия: «царство божие, небо на земле, все евангельские обетования… есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы»26.

Принципы христианского либерализма воплотились в идеологии славянофильства, представители которого отвергали рационалистические основы устройства общества, выступали в защиту суверенных прав личности, подчеркивали особый религиозный характер русского народа. В поисках новых форм политического устройства представители славянофильской традиции, хоть и не мечтали о республике, но «сходились в главном: самоуправление – дело всей «земли». Всякий должен иметь возможность участвовать в этой работе»27. В рассуждениях славянофилов о возможностях диалога власти и общества М.Б. Велижев усматривает «внутреннее противоречие славянофильства – следствие коренной проблемы, стоявшей перед этим направлением мысли: как совместить сохранение самодержавия с развитием начала общественной самодеятельности?»28. С этим выводом стоит согласиться, если рассматривать его в логике развития отечественного республиканизма (со всеми особенностями последнего, включая существование в условиях отсутствия институтов народного представительства).

В контексте истории российского христианского либерализма неразработанность механизмов ограничения монархической власти и «расчет» славянофилов на то, «что истинное самодержавие будет находиться в постоянной гармонии с общественным мнением»29, представляется не противоречием, а закономерным результатом приложения религиозных ценностей к социально-политической реальности. «Вне нравственной, неполитической силы того неполитического явления, которое мы называем обществом, бессильна сила политических учреждений», – писал И.С. Аксаков30, предлагая, таким образом, «абсолютно либеральный рецепт прогресса – это развитие общества»31. Согласно христианско-либеральным принципам свобода как цель социального развития должна была обеспечиваться не внешним регулированием, а духовными основами общественной жизни, поддерживающими гармоничное соотношение государственной власти и народного мировоззрения.

Развитие отечественного христианского либерализма во второй половине XIX века связано с деятельностью В.С. Соловьева. В его представлении история человечества вела к «торжеству истинного христианства» и «устроению истинной общественности на земле»32. Философ настаивал на том, что «правильное человеческое общество» невозможно образовать на основе рационализма, поскольку «материальная сторона… составляет лишь общую подкладку жизни и знания»33. Так создавался христианско-либеральный проект, утверждавший примат духовности, ставивший принципы социальной гармонии и справедливости в зависимость от религиозных ценностей.

Критикуя славянофильскую «ненависть к юридическому элементу в народной жизни»34, В.С. Соловьев предложил понимание власти, основанной на стремлении к нравственному идеалу, и тем самым наметил «путь, по которому впоследствии пошли представители возрожденного естественного права»35. Мыслитель видел в государстве субъект общественного прогресса, считал, что государство «само прогрессирует, улучшается морально, постепенно возводя свою принудительную власть до высоты нравственного авторитета», и, таким образом, выступает в качестве орудия действия христианства на человеческий род36. Идеи В.С. Соловьева можно рассматривать одновременно как предпосылку и как симптом наступления новой эпохи в интеллектуальной истории России. К концу XIX века произошло «преображение» правовой мысли, которая стала отказываться от «фетишизации госу-дарства»37. В то же время формировался новый тип либерализма, особенностями которого исследователи признают «пристальное внимание к социальным вопросам, стремление синтезировать либеральные, демократические и социалистические идеи»38.

Указанные тенденции повлияли на развитие христианского либерализма, приобретшего в конце XIX - начале XX века очертания самостоятельного направления общественной мысли. Основой этого движения выступало «новое религиозное сознание» (в литературе также используются термины «христианский модернизм», «движение неохристиан», «движение за «обновление» христианства»39), представители которого отстаивали необходимость пересмотра церковных традиций и духовного возрождения личности и общества. В узком смысле термин «новое религиозное сознание» обозначает идейные позиции Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус и на определенном этапе (в течение первых двадцати лет XX века) Д.В. Фило-софова. Они радикализировали либеральные поиски интеллигенции в теории «религиозной революции»40 и создали целостную концепцию христианского либерализма.

Авторы этой концепции не связывали представления о будущем российского общества непосредственно с республиканской формой правления. Однако в России начала XX века этого не делали представители самых разных политических сил, которые, по наблюдению К.А. Соловьева, в итоге «оказались не готовы» к установлению республики в 1917 г. 41 Как и большинство общественных деятелей в тот момент, христианские либералы столкнулись с необходимостью соотнести собственные политические идеалы с реалиями советского республиканизма. Они пришли к выводу о несовместимости Республики Советов (которую З.Н. Гиппиус, в частности, назвала «республикой торгово-продажной»42) с понятиями о свободе и справедливости. Находясь в эмиграции, идеологи христианского либерализма направляли свои творческие усилия на борьбу с большевиками, считая вопрос о грядущей форме правления еще более несущественным, чем в предреволюционные годы. Обращаясь к представителям русского зарубежья, Д.С. Мережковский писал: «сейчас, думать надо не о том, быть ли России республиканской или монархической, а быть ли ей вообще»; «спорить о русской республике и монархии, когда нет России, бессмысленно»43.

Многие исследователи убеждены, что республиканизм, рассмотренный в качестве интеллектуальной традиции, не сводится к идее достижения республики как формы правления44. К истории республиканизма относят даже тех, кто «не возражал против конституционной монархии», поскольку, как отметил Ф. Петтит, «республиканцы были антимонархистами только в том смысле, что рассматривали монарха как человека, неизбежно стремящегося к абсолютной власти и нарушающего принципы драгоценной республиканской свободы»45. Подобные взгляды на монархическое государство разделяли христианские либералы, дополняя их, однако, представлением о религиозной природе русского самодержавия. Д.С. Мережковский отмечал: «Русское самодержавие не может ограничить собственную власть, потому что источник ее в абсолютной святыне, в помазании Божьем, которое нельзя умерить никакой относительной человеческой мерой. Помазанник Божий – или самодержец, или ничто»46.

Отсюда последовательный антимонархизм, составлявший одну из характерных черт «нового религиозного сознания». В России монархия «не могла бы, если бы даже хотела… дать конституцию», а «народная душа никогда не мечтала о конституционной монархии»47, – были убеждены З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковский. Их антимонархические позиции закрепились в своеобразном лозунге «самодержавие – от Антихриста»48, сформировавшемся в ходе осмысления революционных событий 1905-1907 гг. и сопровождавшем дальнейшее развитие христианско-либеральной доктрины.

В концепции христианского либерализма развитие общества, которое должно было идти по пути духовного совершенствования, оказывалось немыслимо без уничтожения государственного насилия. Обязательным условием религиозной эволюции человечества христианские либералы считали его политическое освобождение. По мысли З.Н. Гиппиус, жизнь, которой «Россия никогда не имела», «с ее высшей, по времени, мерой свободы, осуществима только в условиях правового и демократического государственного устройства»⁴⁹. Защита демократических прав и свобод позволяет вписать теорию «нового религиозного сознания» в общий контекст истории либерального движения. Первостепенная важность придавалась свободе совести, что сближало создателей рассматриваемой доктрины с мыслителями, развивавшими идеи христианского либерализма на протяжении XIX столетия. Как и многие из них, З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковский не занимались разработкой конкретных механизмов взаимодействия власти и общества, сосредоточив усилия на поисках внутренних оснований человеческого бытия.

Отсутствие внимания к деталям будущего политического порядка, таким образом, было вызвано особенностями исследуемого учения и, в частности, представлениями о социальном идеале. Христианские либералы видели смысл развития общества в духовном преображении, оставляя внешним регуляторам жизни людей второстепенную роль. Цель истории человечества, «высшая правда», выраженная Д.С. Мережковским в терминах «нового религиозного сознания», должна была заключаться в «синтезе, совершенном соединении Богочеловека с богочеловечеством, в безгранично-свободной и безгранично-любовной религиозной общине, в грядущей истинной единой соборной и вселенской Церкви»50. Социальный идеал З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковского основывался на концепции «религиозной общественности», понимаемой как «солидарное сообщество людей, объединенных общей религиозной обоснованностью стремления практически изменить общественные отношения на основе свободной теократии»51. Разрешение проблем личностного бытия и социально-политических противоречий представлялось возможным только при осуществлении идеала боговластия.

Теория «боговластной общественности», воплотившая важные признаки христианско-либеральной мысли, может быть рассмотрена как вариация республиканской идеи «порядка, не навязанного извне, а имманентно присущего данной общности»⁵². Эта идея, как отметили современные исследователи русского республиканизма, «соответствовала популярным представлениям» о характере революционных событий февраля 1917 г. и легла в основу первой, самой недолговечной, республики в истории России, ориентированной на идеалы «социал-либерализма ряда стран Европы того же периода»⁵³. Сторонники «нового религиозного сознания» разделяли распространенные в либеральной среде позитивные оценки перемен, произошедших в российском обществе в ходе Февральской революции. «Радость. И такая… сама по себе радость, огненная, красная и белая. В веках незабвенная. Вот когда можно было себя чувствовать со всеми », – записала З.Н. Гиппиус в дневнике 9 марта 1917 г.⁵⁴ Христианские либералы считали, что описываемые события способны инициировать истинную революцию, представления о которой составляли идеологическое ядро «нового религиозного сознания».

Будучи ориентированной на практическое изменение социально-политических отношений, концепция З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковского предполагала «активные действия участников общественной жизни по созданию условий достижения социального идеала»55. «Религиозная революция» должна была привести к высокому уровню самоорганизации общества, сопоставимому с идеей Божественного порядка. Представляется, что так понимаемый социальный идеал оказался созвучен одному из важных аспектов республиканизма. О.В. Хархордин обозначил его как «внимание к гражданской доблести»56, Ф. Петтит

– как «широко распространенную гражданственность», отметив, что для многих именно «настоятельное требование гражданской добродетели» характеризует республиканскую традицию в целом57.

Более распространенным является выделение в качестве основного элемента республиканизма особого понимания свободы, которое признается «самой важной объединительной силой» республиканской традиции58. Сущность либеральной идеологии также принято определять через идею свободы личности, которая в целом, как отметил В.В. Шелохаев, «представляет собой универсальную общечеловеческую идею», «но только в либерализме она стала системообразующей»59. В процессе конституирования республиканизма как политической доктрины сложилось представление о конкуренции двух концепций свободы: либеральной и республиканской. Обозначив рассматриваемую теорию свободы как неоримскую, К. Скиннер сравнил ее с «либеральным анализом негативной свободы как отсутствия принуждения», в котором «стали видеть единственный последовательный способ мышления о понятии свободы»60. В то же время, по выражению О.В. Хархордина, «республиканскую концепцию свободы как не неволи (не быть в воле другого, не быть под произволом) в XIX веке отправили на свалку истории»61. Ф. Петтит объяснил этот переворот стремлением сориентировать государство на упрощенный идеал, поскольку «старый добрый и богатый содержанием идеал свободы как не-доминирования начинал казаться все менее и менее достижимым»62.

Республиканская теория свободы трактуется исследователями как «структурная независимость – условие защиты от произвольной и неконтролируемой власти»63, «различие между свободным и рабом»64, «не быть в воле другого, не быть под произволом»65 и восходит к классическим трудам теоретиков республиканизма. Анализ представлений И. Берлина о негативной и позитивной свободе позволил К. Скиннеру прийти к следующему выводу: «неоримская теория свободы как раз и подвергает сомнению презумпцию того, что индивидуальная свобода сводится к вопросу об отсутствии вмешательства»66. По мнению Ф. Петтита, республиканская концепция свободы «негативна в той мере, в какой она требует отсутствия доминирования со стороны других» и «позитивна в той мере, в какой она требует… защиты от вмешательства»67.

Христианско-либеральное понимание свободы сложно свести к идеалам классического либерализма или республиканизма. В теории «нового религиозного сознания» нашлось место как признанию преходящего характера государственного насилия («не-вмешательство»), так и требованию установления подлинно духовной власти («не-доминирование»). При этом христианские либералы считали обеспечение защиты от принуждения и произвола необходимыми, но недостаточными условиями достижения истинной свободы, поиски которой переносились в измерение отношений человека с Богом. «Нам предстоит соединить нашего Бога с нашей свободой», - так Д.С. Мережковский обозначил цели религиозно-освободительного движения68. Здесь, на наш взгляд, обнаруживается важное расхождение христианско-либеральных ценностей и принципов республиканизма. Республиканский идеал свободы как не-доминирования не является, как считает Ф. Петтит, «слишком радикальным» и может быть реализован «в нашем мире»69. З.Н. Гиппиус, Д.С. Мережковский и их сторонники, напротив, полагали, что подлинная свобода возможна только в «новом» мире - Царстве Третьего Завета, последней ступени духовного развития человечества70. Они рассматривали идею Царства Божиего на земле как «истори-чески-реальную»71 и ожидали скорого переустройства общества на началах христианской любви и свободы.

Принимая во внимание своеобразие форм воплощения республиканизма в социальной жизни России последних столетий, а также тот факт, что христианско-либеральное дви- жение после 1917 г. оказалось вытеснено за пределы российской политической культуры, можно признать гипотезу исследования подтвержденной. Республиканизм и христианский либерализм, несмотря на ряд различий, при определенных условиях обнаруживают совпадения в идейно-политическом содержании. Обе эти традиции в рассмотренный период не получили значительного влияния в российском обществе, но явились важным симптомом политических и культурных противоречий, нашедших выход в проектах социального переустройства.

В течение XIX – начала XX века русский христианский либерализм развивался как неоднородное течение, слабо связанное с традиционными социальными институтами. Среди христианских либералов были сторонники и монархической, и республиканской форм правления, а также те, кто, рассуждая о будущем российского общества, не занимался конкретными вопросами его политической организации. Рассмотрение республиканизма как комплекса идей, формировавшихся вокруг обсуждения республиканских традиций и ценностей, способствует решению ряда проблем, стоящих перед историками общественной мысли. Как отметил К.А. Соловьев, «понятие «республика» позволяет разглядеть то, что обычно остается незамеченным: теории, концепции, дающие расширительное толкование власти и государства в России»72. Справедливость данного суждения подтверждается опытом применения республиканской парадигмы к исследованию христианско-либеральных теорий.

В ходе исследования установлено, что в концепциях мыслителей, которых принято относить к истории русского христианского либерализма, в своеобразной форме воплотились некоторые характерные для республиканизма идейные принципы. Ценности свободы и гражданской добродетели помещались христианскими либералами в религиозный контекст и рассматривались как необходимые элементы духовной эволюции человечества. Анализ христианско-либеральной доктрины через призму республиканской проблематики следует признать продуктивным методом исследования, который помогает выявить характерные черты изучаемого движения и более точно определить его место в истории общественной мысли России XIX - начала ХХ века.