Родственник в медвежьей шкуре. Медведь в онтологии народов Нижнего Приамурья

В картинах мира большинства народов Северного полушария одним из главных является образ медведя как покровителя стихий, духа-охранителя людей и зверей, олицетворения возмездия или карающей силы и т.д. Он выступает в роли не только духовных сущностей, действующих в земной сфере, но и божества, связанного с циклом умирания, перерождения и возрождения человеческого рода и природы [Eliade, 1958]. Свидетельством причисления зверя к обитателям другого мира можно считать обнаруженные на территории Евразии останки хищника, в частности в человеческих могильниках. Эти находки датируются разными эпохами – от неолита (приблизительно 8 тыс. л.н.) до первой половины ХХ в., что позволяет рассматривать организацию медвежьих могильников и кладбищ как устойчивое явление, получившее развитие в глубокой древности и дожившее до наших дней [Гасилин, Горбунов, 2018; Ефремова, 2020; Косинцев, 2000; Окладников, 1950; Тимохин, 1969; Kirillova et al., 2022; Losey et al., 2013].

Евразийский и североамериканский этнографический материал показывает, что сформировавшиеся вокруг медведя разные сакральные практики содержат общий идейный пласт: зверь приходит в общество людей как житель иного мира, люди его убивают, с него снимают шкуру, разделывают тушу; спустя какое-то время таежный хищник возрождается в своем первоначальном облике и снова идет к людям [Василевич, 1971; Золотарев, 1939, с. 121–133; Фрэзер, 1998, с. 528–540, 546–547; Hallowell, 1926, p. 84; Kwon, 1999].

Определить характер влияния животной сущности на человеческое бытие в миропонимании древних людей помогает обращение к традиционному опыту промысловых народов. В настоящее время при пересмотре накопленного этнографического материала ряд антропологов обратил внимание на то, что мироустройство охотников и рыболовов, в отличие от пастушеских и аграрных народов, базируется на убеждении о превосходстве над естественным окружением не человека, а животных – они выстраивают свои отношения с миром и выступают как деятельное независимое начало. Такая субъектность животной природы явственно проглядывает в культе медведя. Люди коммуницируют с животным не просто как с одушевленным объектом, а как с разумным существом, своеобразным дубликатом человеческой личности («other than human being», «non-human») [Bird-David, 1999; Hill, 2010; Lien, Pálsson, 2019]. Предполагается, что медведь совершает поступки и испытывает эмоции сродни человеческим, состоит в социальных связях со своими сородичами.

По мнению таких ведущих антропологов и этнологов, как Т. Ингольд [Ingold, 1994], Э. Хилл [Hill, 2010], М. Лиен и Г. Палссон [Lien, Palsson, 2019], Р. Виллерслев [Willerslev, 2007], подобная антропо-морфизация животного мира базируется на ежедневном перцептивном опыте собирателей, охотников и рыболовов, отбирающих в круг приближенных к себе тех животных, с которыми вынуждены контактировать. В возникновении такого рода взаимосвязей можно видеть механизм естественного отбора, предполагающего межвидовую борьбу и конкуренцию с целью выживания. В процессе адаптации к экологическим нишам человек и животное, стремясь получить доступ к жизненно важным ресурсам, выстраивают отношения по схеме хищник–жертва или занимают позиции соперников [MacArthur, Wilson, 2001]. Вместе с тем обнаруженные археологами и этнографами захоронения зверей, погребенных как люди, а также использование иносказательных выражений и слов благодарности в адрес таких животных отражают почтительное и уважительное отношение к ним человека. Это может служить и свидетельством глубокой интеграции хищника в социальное окружение людей. Погружаясь в человеческое бытие, он проходит телесную метаморфозу, снимая с себя «меховую одежду», что в ритуальных практиках промысловых народов получило оформление в акте свежевания убитого зверя. Именно в этих сообществах взаимодействие с внешним миром выстроено на идее оборотничества, согласно которой и человек, и животное могут менять свои телесные оболочки.

Антрополог Д. Андерсон, занимающийся на протяжении многих лет изучением народов арктической и субарктической зон, дал такому явлению, когда человек не видит четкой границы между собой и объектами окружающего мира, определение «реляционная идентичность» [Anderson, 2000]. Она выражается в изменчивой и ситуативной самоидентификации личности, когда индивидуум в течение своей жизни переходит от одной идентичности к другой или придерживается нескольких одновременно. Применительно к животному окружению действует тот же механизм позиционирования – человек видит в нем «других людей», «народ» [Willerslev, 2007, p. 6]. Раскрытие «человеческого» потенциала медведя происходит в условиях инобытия, когда он не только встречается со своими сородичами, но и выступает исполнителем воли «земных людей» и посланником от их общества в статусе предка, родственника.

У коренного населения Нижнего Приамурья – нивхов, ульчей, нанайцев – представления о преображении таежного хищника в человека и обратно имеют глубокий онтологический смысл и социальный подтекст. В данном регионе сложившиеся обрядовые модели – от выращивания медведя среди людей до его умерщвления в берлоге во время охоты – указывают на культурные взаимовлияния, в которых прослеживаются характерные для Сибири и южных районов Азии элементы почитания зверя. Собранные исследователями данные по медвежьим церемониям в среде нивхов, ульчей и нанайцев нуждаются в новом прочтении и пересмотре в онтологическом разрезе с использованием новых понятийных и представленческих комплексов, позволяющих более детально рассмотреть модель мира обитателя таежного и речного пространства. Цель данной работы – на базе накопленного этнографического материала и новых концептуальных разработок выявить роль таежного хищника в восприятии и познании окружающей среды представителями рыболовецких и охотничьих сообществ долины Амура.

«Другой человек»: статус медведя в мировоззренческих картинах народов голарктической зоны

Ареал культовых практик, связанных с медведем, расположен в границах хвойных, широколиственных, бореальных, горных и вечнозеленых лесов Евразии и Северной Америки. В их пределах сформировались экологические ниши, занятые разными подвидами бурого медведя (Ursus Arctos), который и стал ключевой фигурой естественного окружения человека. На основе материалов сравнительного анализа медвежьих ритуально-обрядовых комплексов, выполненного Г.М. Василевич, Б.А. Васильевым, А.И. Хэллоуэллом, можно выделить два основных пласта обращения людей с лесным хищником: в рамках охотничьей обрядности его убийство в берлоге (ранний евразийско-американский) и содержание зверя в неволе (поздний условно айнский, амурский) [Василевич, 1971; Васильев, 1948; Hallowell, 1926]. Обрядовые действия и использовавшаяся при этом лексика указывают на сложившиеся образы медведя, которые не ассоциировались с охотничьими трофеями или прирученными дикими животными. В мифических нарративах таежных народов главный обитатель леса наделен человеческими качествами: «Маленькая – Милая – Мосьнэ», манси; «Хеладан», эвенки; ‘When grizzlies walked upright’, модоки [Мифы..., 2005, с. 71–77; Сборник материалов..., 1936, с. 38–40; American Indian myths..., 1984, p. 85–87]. Несмотря на региональные особенности антропоморфизации главного хищника тайги, все его подобия вписываются в единую схему мировосприятия.

Подставные названия медведя у разных народов отражают представления о человеческой природе хищника. Их можно разделить на группы. Такие метафорические выражения, зафиксированные в среде алгонкинов, якутов, финно-угорских народов, тувинцев, как «сын вождя» (алг.), «господин», «достойный старик» (якут.), «гордость лесной страны» (фин-но-угор.), «царь скал» (тув.), не только отделяют медведя от других лесных существ, но и подчеркивают его высокий социальный статус. В отдельную группу выделяются зафиксированные у алгонкинов, якутов и тунгусов эпитеты, которые указывают на родственную связь дикого зверя с человеком: «старший брат», «двоюродный брат», «родной дед», «бабушка», «хороший отец» и т.д. [Hallowell, 1926, p. 47–50; Васильев, 1948, с. 80–81]. По мнению ряда антропологов и этнографов, подобные обозначения необходимо рассматривать в контексте промысловой магии, когда охотник (или рыбак) прибегает к подставным названиям зверя с целью облегчить его поимку. Животных наделяют «ложными» именами, чтобы обмануть, запутать их духов-покровителей и отвести гнев от человека. Следует отметить, что после смерти медведя меняется тональность обращения к нему с уважительного на оценочно-стереотипный. Алгонкины мертвое животное называют «черная пища», «короткий хвост», «сердитый», «существо, похожее на кошку или рысь» [Васильев, 1948, с. 81; Фрэзер, 1998, с. 25–31; Hallowell, 1926, p. 43–46].

Приведенные в качестве примеров уважительные, родственные и уничижительные эмфатические конструкции отражают определенные мировоззренческие аспекты. Эти лексемы являются своеобразными знаками нахождения людей в том мире, от которого зависит их благополучие. Инаковость его обитателей подчеркивается такими метафорами, как «четырехногий человек», «старик в меховой одежде», «горный человек», «лесная женщина» и т.д. [Васильев, 1948, с. 81; Hallowell, 1926, p. 46, 51].

Медведь в статусе «другого человека» наиболее наглядно представлен в тунгусском фольклоре. Г.М. Василевич, углубленно изучавшая словесное творчество эвенков, выделяла несколько пластов «медвежьих» мифов, которые позволяют выявить исходный компонент в образно-представленческой системе охотничье-оленеводческих народов Сибири. По ее мнению, за сказочными обозначениями медведя стоят территориальные названия родоплеменных групп, находившихся в тесных контактах с древними тунгусами. Так, встречающееся в нарративах слово нгамэндри происхождением связано с районом Енисея - Ангары, манги - Ангары - Лены - Северного Прибайкалья, торганэй ~ торгандри ~ торгани -Среднего Приамурья и Охотского побережья [Василевич, 1971, с. 153–157]. Закрепление этих слов в эвенкийской сказочной прозе указывает не только на пути проникновения культа таежного хищника в среду тунгусоязычного населения, но и на специфику межэтнической, межродовой коммуникации в его обществе, что получило отчетливое выражение в тунгусском варианте медвежьего обряда. Следует отметить, что в его проведении, в т.ч. в умерщвлении зверя в берлоге, разделке его туши, поедании и захоронении костей, принимали участие коллективы, находящиеся во взаимобрачных отношениях. При этом ведущую роль играли свойственники – родственники жены, матери. Традиционное разделение всего круга участников медвежьего церемониала по стратам «зятья» и «тести» является проявлением изначально заложенной в культе медведя идеи сватовства, что подтверждается использованием в ходе обряда слов с корнем да (да(н), даха, давун обозначают «передавать просьбу, чужие слова при сватовстве», «сват», «проситель», «свойственник») [Анисимов, 1958, с. 120–122; Василевич, 1971, с. 164–168]. Подобный характер взаимоотношений между исполнителями священнодействия зафиксирован и в обычае нимат (нимак - ‘чужеродец’), которому соответствует особая процедура обращения с убитым медведем. По традиции охотник обязан дарить свою добычу кому-нибудь из членов другого рода, из которого его род берет жен. Родственники по женской линии занимаются свежеванием, разделкой туши зверя (это называется «прикрыть рану на теле медведя») и приглашают уже самого охотника и своих «тестей» отведать сваренное мясо [Анисимов, 1958, с. 108–110]. В обрядовых действиях медведь сам может становиться действующим лицом и выступать в роли как постороннего, так и свойственника человека. Это можно увидеть в акте, когда участники церемонии уподобляются воронам, т.е. чужакам, разговаривающим на непонятном для медведя языке [Там же, с. 106–110; Василевич, 1971, с. 168]. По сути медвежий ритуал эвенков в условной форме передает отношения между чужеродцами и сородичами. За этими символическими действиями могут стоять исторические события, связанные с инкорпорацией «других людей» – выходцев из горной тайги и тундровой зоны – в пратунгусские племена и роды.

В повествованиях эвенков стоит обратить внимание еще на один эпизод, имеющий сугубо онтологический смысл. В мифе о Хеладан героиня разделывает тушу медведя нгамондри : сердце кладет рядом с собой, кишки – напротив входа за очагом ( малу ), шерсть высыпает в ямку, тонкие кишки развешивает на сучке наклоненного дерева. Утром она обнаруживает, что напротив нее спят старик и старуха, рядом с чумом бродят олени, а на наклоненном дереве висят недоуздки [Сборник материалов..., 1936, c. 40]. В мифе о Гуривуль медведь, давая людям разные красители и инструменты для обработки кожи, приносит себя в жертву [Там же, с. 47]. В этих мифических сценках заключена мысль о том, что хищник обеспечивает цикличность человеческой жизни. В мировосприятии эвенков жертвенный медведь выступает дарителем оленей и домашнего ремесла. На правах «нечеловека» он регулирует брачные контакты, социальные связи и берет на себя полномочия по материализации идеального мира людей.

«Таежный сородич» в фольклоре и обрядовой практике народов долины Амура

Нижнее Приамурье издревле было местом взаимовлияний культурных традиций Сибири, тихоокеанского побережья и Юго-Восточной Азии, что отразилось на ритуально-обрядовой деятельности местного населения, в частности, наложило отпечаток на культ медведя. Рыболовецкие и охотничьи коллективы, освоившие пойменные и таежные участки Амурского бассейна, придерживались двух ритуальных форм в почитании медведя. Первая сложилась в лоне сибирских (тунгусских) традиций. Для нее характерно убийство хищника в берлоге с последующим развешиванием его костей на ветвях дерева

[Самар Ю.А., 1978; Тимохин, 1969]. Вторая форма, зафиксированная в амурской (айнской) среде, включала поимку в лесу или покупку медвежонка, его содержание в течение нескольких лет в неволе и ритуальное убийство. В этом обрядовом комплексе некоторые исследователи видят следы культурных заимствований из Восточной/Юго-Восточной Азии, где сложилась практика содержания животных – леопардов, обезьян, змей или ящериц – в качестве духовных покровителей и защитников селений [Васильев, 1948, с. 94–96; Штернберг, 1933, с. 580]. Попав в амурскую среду, данный обычай трансформировался, и его исполнение уже связывалось с нуждами промыслового общества.

У жителей нижнеамурской тайги медведь ассоциировался с их естественным окружением, откуда они черпали свое благополучие. Не случайно в лексике нанайцев и ульчей таежный хищник закрепился в значении «старик, дед» ( мапа/мафа ) и воспринимался как родоначальник. Это нашло отражение в тунгусской форме церемониала, важной деталью которого являлось воздаяние почестей старейшему в группе добытчиков медведя или охотнику пэнтэр , обнаружившему берлогу зверя. Неизменной частью данного обряда было развешивание костей хищника на ветвях дерева (оно проводилось после этапов свежевания, разделки туши на куски и отваривания мяса в большом котле) [Лопатин, 1922, с. 203–206; Оненко, 1980, с. 258; Смоляк, 1976, с. 145; Суник, 1987, с. 21]. Такое воздушное захоронение имеется на медвежьем кладбище ( Вайё / Ваё ) недалеко от нанайского села Кондон [Самар Ю.А., 1978; Смоляк, 1976, с. 148; Тимохин, 1969]. Подобного рода «оссуарии» с расположенными в анатомическом порядке костями скелета можно рассматривать как воплощение заботы людей о посмертном существовании главных таежных хищников. Вероятно, считалось, что именно в потустороннем мире происходила активация особых качеств медведя, благодаря которым он становился для человека благодетелем, дарителем и покровителем.

Изучение нивхского, ульчского и нанайского мифоритуальных пластов, связанных с медведем, показывает, что в реальности, из которой таежный хищник воздействует на мир людей, ему отведена роль «горного, лесного человека-духа» (Палнивх – нивх.) либо «медведя-человека» (тьхыван ниг”вды – нивх.), «горного человека» (тьхыф-пал ниг”вн” – нивх.) или «человека тайги» (дуэнтэни – ульч.; дуэнтэни эдэни – нан.) [Золотарев, 1939, с. 112; Крейнович, 1973, с. 173, 175; Савельева, Таксами, 1970, с. 250; Смоляк, 1976, с. 145]. В его «таежный мир», являющийся зеркальным отражением земного, можно попасть через берлогу медведя. Этот «мир» представляет собой отдельное пространство с поселением, состоящим из больших домов. В них родственными группами проживают «медведи-люди». Каждый их род связан кровным единством с определенным родом обыкновенных людей. От своих земных сородичей «медведи-люди» получают подарки, угощения, часть из которых раздают своим соседям [Крейнович, 1973, с. 170–175; Таксами, 1976, с. 215–216].

Дошедшие до наших дней «медвежьи» предания объединяет один эпизод, позволяющий увидеть нюансы взаимосвязи между «лесными» и обыкновенными людьми. В нем хозяева наблюдают из своего жилища-берлоги, как к их укрытию приближаются простые люди. Хозяйка дома решает выйти им навстречу. В одном варианте говорится, что она надевает шкуру, оборачивается медведем и выходит из берлоги. Охотники ее убивают, разделывают, укладывают куски мяса в котомки и спускаются с горы. По прошествии какого-то времени медведица с большой котомкой за плечами поднимается в гору (в берлогу) в сопровождении четырех собак. Принесенную еду в первую очередь она разносит по другим медвежьим родам, оставшуюся ее домочадцы оставляют себе. В другом варианте указывается, что женщина падает навзничь, оборачивается медведицей, выходит из берлоги и ее убивают охотники [Золотарев, 1939, с. 123; Крейнович, 1973, с. 174]. В этих историях ключевым моментом являлось преображение «медведя-человека», обретение им медвежьего или человеческого облика через надевание или сбрасывание шкуры. Оно было кульминацией медвежьего ритуала. Его смысл заключался в сотворении тела «таежного человека», которому в ритуальном акте соответствовало свежевание медведя, похожее на процесс снятия одежды с человека*. Например, нивхи в этом случае называли свежевание животного лаз’нд , тогда как свежевание обычного зверя – изнд . Во время снятия медвежьей шкуры оставляли неразрезанными участки (три у самца и четыре у самки), которые потом разрывали пальцами. Они символизировали пуговицы у”гр . Кроме них оставляли еще одну полоску, которая называлась валс – пояс (согласно представлениям нивхов, на этом поясе медведь носит маленькую сумочку млы , где хранятся трут, красный кремень и железное кресало для высекания огня) [Крейнович, 1973, с. 210–211].

Смыслообразующим компонентом в создании тела «таежного» человека являлась «дорога». По пред- ставлениям ульчей, медведь, преодолев 40 хребтов и очистившись в дороге от грязи, возвращался к своим таежным родичам «дорогой старика» или «таежной дорогой» (мафа поктони/дуэнтэ поктони) [Золотарев, 1939, с. 112, 123–124]. У нивхов «горный человек-медведь» спускался с горы к своим «низовским» родственникам и возвращался домой, преодолевая подъем [Крейнович, 1973, с. 174].

Народы Амуро-Сахалинского региона видели в медведе посланника «другого» народа, с которым земные люди связаны крепкими узами и обязательствами, поэтому медвежий ритуал иногда тесно переплетался с похоронной обрядностью. У нивхов и уль-чей было принято родственникам умершего в память о нем брать на содержание медвежонка. Встречая его как дорогого и желанного гостя, люди таким образом выражали просьбу к «медведям-людям», к которым попадал их умерший сородич, оказать ему помощь и такой же теплый прием, какой получил «таежный» человек у обычных людей [Золотарев, 1939, с. 114, 122; Крейнович, 1973, с. 160, 176]. Е.А. Крей-нович, наблюдавший у нивхов все этапы обряда отправки медведя к своим таежным собратьям, зафиксировал важный момент: участники процесса через дымовое отверстие землянки сначала спускали шкуру медведя и вслед за ней – маленького мальчика [1973, с. 218–219]. Описанная церемония была приурочена к смерти сына ее устроителя и, возможно, содержала в себе мотив перерождения души ребенка под патронажем «горных (таежных)» людей.

Другим способом заручиться поддержкой у представителей «горного (таежного)» мира было произнесение присвоенного медведю подставного имени его владельца или умершего человека, относящегося к третьему поколению назад, и спустя какое-то время наречение этим именем новорожденного сына устроителя церемонии [Крейнович, 1973, с. 220].

Еще один путь обретения покровительства «мед-ведей-людей» – налаживание родственных связей с ними. По убеждению нивхов, на это мог рассчитывать род охотника, оцарапанного, задетого или убитого медведем. Следует отметить, что у нанайцев человек, пострадавший от медведя, не удостаивался таких почестей. Он и его родня становились галку най, т.е. носителями особой опасной силы гала , поэтому их общение с другими людьми было ограничено [Смоляк, 1976, с. 152–153; Таксами, 1976, с. 213].

Самой распространенной формой сближения обычного человека с «таежным народом» являлось сожительство с представителем последнего или зачатие от него, что нашло отражение в ряде нижнеамурских нарративов [Золотарев, 1939, с. 125; Крейно-вич, 1973, с. 174–175; Нанайский фольклор..., 1996, с. 235–243]. Согласно поверьям нивхов и ульчей, в результате близких отношений женщины с «горным (таежным)» духом у нее рождались близнецы. Принадлежность матери и этих близнецов к миру «горных людей» обусловливала особый путь их посмертного существования. В отличие от рядовых сельчан их хоронили в медвежьей клетке, не сжигая (при описании их смерти употреблялось слово не мудь, а пнюдь, что относилось к медведю, содержащемуся в клетке) [Золотарев, 1939, с. 140–142; Крейнович, 1973, с. 390–395, 426–440].

У народов Нижнего Приамурья кульминацией медвежьего обряда являлось проигрывание сюжета ухода, прощание главного героя. Согласно мифической истории, медведица покидает вскормивших и взрастивших ее людей и возвращается к своим сородичам-медведям. Е.А. Крейнович в монографии, посвященной нивхам, приводит интересную деталь: когда медвежонка приносят в селение, ему на второй день дают особую пищу н ”азл авгу мос - «студень для склеивания пяток». Подобным студнем потчуют девочку перед отправкой ее в другой род, что позволяет сравнить медвежонка с девушкой на выданье [Крейнович, 1973, с. 178]. Сопоставление медведя с невестой прослеживается и в обрядности горинских нанайцев. Помимо ритуального убийства медведя в берлоге, у них было принято выращивать принесенного из леса медвежонка, чтобы потом отдать его ульчам для их медвежьего ритуала. Как правило, это был медведь трех лет, независимо от пола перешедший из возрастной категории хоёр в категорию пуер* . Название пуер имело отношение и к церемонии проводов, которая в основных чертах повторяла свадебный обряд нижнеамурских народов. «Невесту» в медвежьем обличье усаживали в свадебную лодку, оплакивали и увозили из дома к уль-чам или нивхам [Самар Е.Д., 2003, с. 37–38; Смоляк, 1982, с. 232]. Тот же подтекст, выделяющий женщину как уходящую и приходящую составляющую рода, сокрыт в церемонии отправки медведя к своим таежным сородичам. Жены, сестры, дочери, как правило, не участвовали в актах ритуального кормления, умерщвления и разделки медведя. Для них выделялись определенные фрагменты разделанной туши, которые считались табуированными женскими частями. Например, у нивхов к женским частям ( шан”к”иньф ) относились три длинных и три коротких ребра, позвонки, лопатки, тазовые кости; мясо поясничной части отдавали сестрам, считавшимся чужеродками [Крейнович, 1973, с. 215–216].

Исследователи медвежьих церемониальных комплексов выделяли Нижнее Приамурье как район, где культ медведя оказался органично вписан в социально-родовую дифференциацию [Шренк, 1903, с. 64–103; Hallowell, 1926, p. 106–120]. Взаимоотношения свойственников-чужеродцев и родственников определялись теми же принципами, что и взаимоотношения тестей и зятьев; при проведении ритуальных действий это регулировалось определенными правилами. У нивхов человек, взрастивший медвежонка, не мог его убить и есть его мясо, поскольку такой медведь считался его родственником. Выполнить эти ритуальные действия должен был зять-чужеродец; ритуальное убийство зверя совершалось на месте н ”аню , принадлежавшем роду тестя [Крей-нович, 1973, с. 180–181, 193, 256]. У ульчей, если медведь был куплен, то стрелять в него должен был один из братьев матери или зятьев гуси/гамасун [Золотарев, 1939, с. 112].

Социально-регуляторная роль медведя связана и с институтом доха, который в нижнеамурской среде возник как форма объединения родов. Л.Я. Штернберг на примере нивхов показал, что важную роль в процессе консолидации выполняла организация общего медвежьего праздника. Каждый кхал (род) был обязан купить от одного до четырех медведей, которых по прошествии одного-двух лет убивали и обязательно раздавали мясо членам адоптированных родов [Штернберг, 1933, с. 297–299]. Функция медведя как выразителя родового начала зафиксирована в традициях ульчей. Один из носителей и хранителей этих традиций – М.С. Дуван – в своей фамильной истории отмечал, что поселенцы на новых местах брали на содержание медведей, количество которых служило показателем благосостояния их семей (ПМА, с. Булава, 1991, 1992).

Сложившаяся у нижнеамурских народов традиция выращивания детеныша таежного хищника в среде людей имела и социально-экономический аспект. Подготовка медведя к церемонии убийства требовала от его владельца достаточно много усилий и материальных затрат. Согласно данным исследователей-полевиков, хозяину медведя, чтобы прокормить своего «воспитанника», приходилось заготавливать много юколы, рыбы, ягод (из этих ингредиентов для медведя готовили студень мось), покупать рис на вырученные от продажи пушнины деньги. Только во время обрядовых действий родственники по линии жены или дочери могли компенсировать владельцу животного все его затраты [Крейнович, 1973, с. 179, 181-182]. При заключении союза доха отношения между принимающими и адоптированными родами приобретали форму символического обмена. После исполнения медвежьего ритуала принимающая сторона предлагала новым сородичам кресало в обмен на их собак; этим актом скреплялась договоренность о взаимной помощи [Штернберг, 1933, с. 297–298]. Со временем медвежий ритуал, встроившись во внутренний обмен между общинами, которые проживали в разных уголках Приамурья, модифицировался. Например, горинские нанайцы поставляли ульчам медвежат в обмен на крупногабаритные лодки, на которых можно было выходить в Охотское море и сплавляться в Китай. Вышесказанное позволяет заключить, что для нижнеамурских народов медведь был воплощением покровителя лесных богатств, эквивалентом обмена, выразителем социального статуса и маркером социальной дифференциации.

Трансформаиия роли медведя в картине мира народов Нижнего Приамурья - от священной персоны до представителя фауны

Культ медведя в Нижнем Приамурье содержит в себе архаичный пласт, связанный с охотничьими культурами, однако его социальный подтекст постоянно переосмысливался. С развитием в низовьях Амура товарообменных отношений коммуникация между соседями вышла за рамки родственно-семейных связей и приняла форму хозяйственно-деловых контактов. Эта новая модель взаимоотношений включала выстроенные на протяжении многих поколений символические акции, в основе которых были новые онтологические мотивы. Так, в традициях горинских нанайцев отправленный к ульчам медведь уже не выполнял роль посредника между «таежным инобытием» и человеческим бытием. В этой представлен-ческой схеме земля «других людей» располагалась в физически осязаемой земной плоскости. В социальном институте доха медведь выступал символом единения сообществ различных земных территорий со своими ландшафтными особенностями – таежной и речной зон, участков, расположенных внизу и вверху по течению реки; речного и морского побережья [Туголуков, 1972, с. 110].

В конце XIX – начале XX в. с притоком на юг Дальнего Востока европейского населения с аграрными традициями местное сообщество столкнулось с явлением обезличивания таежного пространства. Новые соседи рассматривали свое природное окружение в свете хозяйственно-экономической деятельности; в их восприятии мира лесные хищники олицетворяли помеху, угрозу человеческой жизнедеятельности либо ресурсные объекты. Обустраиваясь на новых территориях, переселенцы в первую очередь освобождали их от леса для строительства домов и хозяйственных сооружений, организации пахотных полей и пастбищ. Сам акт вырубки деревьев в гла- зах коренного населения мог расцениваться как разрушение дома «таежного человека» и остова их мироздания, связанного с охотой. В докладе Общеземской организации, занимавшейся оказанием врачебно-продовольственной помощи переселенцам на Дальнем Востоке, отмечено, что в результате усиленной вырубки и выжигания леса вслед за зверем, ушедшим вглубь тайги, туда же перекочевал «инородец». Различия в подходах к освоению природной среды выразились в разделении пространства между коренным сообществом Амура и новоселами. «Русские охотники почти никогда не заходят туда, где царит инородец, а инородцы никогда не вторгаются в сферу влияния русских» [Приамурье..., 1909, с. 268]. В статистических сводках 1907 г. по гольдскому (нанайскому) населению Хабаровского уезда приводятся данные, свидетельствующие о возобладании в этой среде отношения к главному таежному хищнику как охотничьему трофею, а не как к выразителю сакральной сущности («инородцами» добыто 20 медведей, а русскими – 3). Вместе с тем фиксируется сохранение в это время в среде гиляков (нивхов) ритуальной значимости медведя: из 74 хищников, добытых ими, 64 были живыми и использовались для проведения медвежьего праздника [Там же, с. 268, 290].

Изменения в жизни нижнеамурских сообществ в 1920–1930-х гг. в ходе советских преобразований трансформировали их образ мира. Доминирование в спектре занятий этих народов речного рыболовства, трансформация поселенческой структуры вследствие колхозного строительства привели к ослаблению значимости охотничьего промысла и угасанию роли медведя как ключевой фигуры в устройстве человеческого бытия. В 1930-х гг. введение в повседневное общение норм литературного письменного языка определило изменения в восприятии коренным населением таежного окружения. Переход от акустических к графическим формам языка для него стал поворотным в смысло- и словообразовании. В устных языках большую роль играет фонетика, и, как отмечали исследователи – разработчики первых алфавитов нивхского и нанайского языков*, именно выявление всех фонем и закрепление за ними графических знаков составляло сложность, некоторые трудно было уловить на слух и транскрибировать, что вело к редуцированному пониманию сказанного. Кроме того, произнесение одного и того же слова в разных тональностях могло менять его семантику. Каждое понятие отражало нюансы движений, действий, особенности ландшафта или половозрастные различия у разных видов животных в конкретных ситуациях, а в русскоязычной версии соотносилось с целой фразой. Трансформация общественного уклада значительным образом повлияла на структуру языка, что определило свои контуры познания мира. Возникла необходимость в создании новых понятий и выражений для обозначения привнесенных в среду коренного населения объектов и явлений. Для передачи их смыслового содержания подбирались эквиваленты, являющиеся по сути лексическими конструкциями. К примеру, в нивхском языке понятие «трудящийся» стало истолковываться как «своими силами живущий человек» (p’səηgir hum-nivx), «больница» – «себя поправляющий дом» (p’fəɧvəɧ-dəi) [Крейнович, 1934, с. 187–188]. Такие же смысловые искажения возникали при попытке переноса лексики рыбака или охотника в формат графических знаков. Они теряли привязку к их жизненному опыту и становились обобщенными понятиями, категориями [Аврорин, 1959; Алькор (Кошкин), 1931; Арефьев, 2014, с. 34–43; Крейнович, 1934]. В системе школьного образования получение знаний и усвоение правил грамматики строилось на основе материалистической концепции устройства реальности, в которой животные – часть физической природы.

Насколько нововведения согласовывались со сложившимися в течение многих поколений нормами жизни, можно увидеть на примере «медвежьей» терминологии, в которой большая часть имеет отношение к ритуально-обрядовой деятельности и социальной сфере. Она включает целую группу слов, обозначающих нюансы анатомического строения медведя, атрибутику и действия человека, связанные с ним. Примечательно, что еще одним способом передачи сведений о медведе стало пиктографическое письмо, обнаруженное у нивхов в 1929 г. Оно представляло собой контурные и рельефные изображения зверя, которыми оформлялась деревянная ритуальная посуда. В совокупности все эти фигурки раскрывали обстоятельства поимки или купли медвежонка, его взросление до момента умерщвления [Крейнович, 1934, с. 184–186]. В новом формате языка «медвежья» сакральная лексика упоминалась в контексте обзора прошлого и уже не была актуальна. В период господства атеистической идеологии практической основы лишились подставные названия медведя, обозначения медвежьей ритуальной атрибутики, церемониальных исполнителей и действий, «таежная» космография.

Полевыми исследованиями, которые проводились в постсоветское время на территориях проживания ульчей и нанайцев, в их общественной жизни была зафиксирована утрата позиции медведя как «таежного человека». Однако сохранившиеся семейные истории и фрагменты медвежьих ритуальных комплексов (музыкальные бревна) показали масштаб культа медведя в низовьях Амура в прошлом. Бытование его как социального явления отмечено в зоне от Амурского лимана до участков территории, граничащей с Китаем, где конкурентом медведю выступает тигр. Самые яркие воспоминания у респондентов были о гендерном распределении ролей во время медвежьего праздника, запретах для женщин, следовании души убитого медведя «дорогой мертвых» (булянчу – ульч.), единении родственников во время ритуала (ПМА: Е.М. Дигор, с. Бельго, 1990; М.С. Дуван, с. Булава, 1991; И. Вальдю, с. Савинское, 1996; В.М. Самар, с. Кондон, 1998).

На волне возрождения интереса к традиционному наследию в 1992 г. жители с. Булава Ульчско-го р-на после долгого перерыва решили провести медвежий праздник. Для этого в течение двух лет они специально выкармливали медвежонка. Подготовка церемониальной площадки, ритуальное убийство, разделка туши животного, устройство пира с элементами состязания между двумя группами участников – «людьми тайги» и «людьми воды», захоронение костей медведя с копчением его черепа – все было предельно регламентировано и проводилось с соблюдением канонов. Однако эти действия встретили неоднозначную реакцию со стороны общественности. Главный вопрос о том, насколько данный обряд востребован сегодня, был адресован организаторам и исполнителям. В наши дни воссоздание и сохранение культурных комплексов дописьмен-ных этапов истории остается дискуссионной темой. Коренные жители Ульчского, Нанайского, Солнечного р-нов Хабаровского края стоят перед проблемой, как «реанимировать» забытый медвежий культ. Они осознают, что в изменившейся социальной обстановке почитание «таежного человека» перестало быть идеей, объединяющей поселковую общину. Если раньше образ медведя связывался с покровительством таежной стихии, дарообменом, созданием межродовых союзов, промысловой этикой и нормами социального порядка, то в настоящее время он воспринимается как один из представителей животного мира, опасный для человека.

Заключение

У народов Нижнего Приамурья (нивхов, ульчей, нанайцев) сложившаяся традиция почитания медведя имеет как универсальный, так и специфический характер. С традициями всех коренных сообществ голарктической зоны ее объединяет представление о хищнике как «другом человеке», личности со своими характером и сознательным поведением.

В нижнеамурской среде сформированное отношение к медведю как к представителю «таежного/горного человечества» дополнялось восприятием его как родственника человека. Это нашло отражение в картине мира, в которой в неразрывной связи находятся человеческое общество и «таежный народ». «Медведи-люди» в своем мире живут родственными группами, которые имеют сородичей среди людей. Тесные взаимоотношения между человеческими и медвежьими родами нашли воплощение в ритуальной практике. В амурской форме почитания медведя, известной как медвежий праздник, выращенное среди людей животное убивают, с него снимают шкуру, разделывают тушу на части, а собранные после пира кости и закопченный череп хоронят в специальном срубе. Считалось, что таким образом «медведь-человек» покидал своих человеческих родственников и возвращался в свою обитель, по дороге он обретал свое истинное тело.

У нивхов, ульчей и нанайцев воспроизводившиеся в мифоритуальной форме отношения между «медведями-людьми», олицетворявшими чужеродцев, и представителями человеческих коллективов, которые выступали в роли родичей, на самом деле отражали сложную социальную взаимосвязь. Основу этого взаимодействия составляли механизм скрепления родственных уз посредством институтов брака и доха (объединение родов), а также практика деловых контактов. Коммуникация, представленная как в мифоритуальной плоскости, так и в физическом мире, обеспечивала получение материальных благ (промысловая добыча, еда, предметы домашнего и хозяйственного обихода, транспортные средства) и заключение социального договора о взаимопомощи, соблюдении паритета во всех сферах деятельности. В этой сложной конфигурации общественных связей проявлялась дополнительная знаковая сущность медведя – в качестве эталона обмена и выразителя социального статуса; отношение к нему определяло разработку охотничьих правил и нормативов социальной жизни.

С начала XX в. в среде коренных народов Нижнего Приамурья образ медведя как «таежного/гор-ного человека» начал девальвироваться в связи с социально-экономическими изменениями на Дальнем Востоке, вызванными притоком европейского населения с земледельческими традициями и ослаблением в экономиках локальных хозяйств значения охотничьего промысла. С переходом на письменные языки, которые выступали фильтрами в мировосприятии, и внедрением материалистической концепции устройства реальности через сеть образовательных учреждений медведь начал осознаваться как символ, связанный с традициями прошлого, и один из представителей животного мира.

Работа выполнена в рамках проекта НИР ИАЭТ СО РАН «Этнокультурные и этносоциальные процессы у народов Сибири и Дальнего Востока в XVII–XXI веках: формирование и динамика» (FWZG-2025-0003).