Роль государства в российском православно-исламском диалоге

В процессе исторического становления, формирования российской государственности в ипостаси единства, развития национального самосознания народов, населяющих РФ, а также в определении стратегии ее будущего одну из ключевых ролей играет конфессиональный фактор. Среди множества религий, с которыми идентифицируют себя граждане РФ, особым статусом обладают православие и ислам как самые многочисленные и имеющие культурообразующее значение, в связи с чем огромную весомость для стабильности Российского государства, обеспечения его национальной безопасности приобретает плодотворный конструктивный диалог между этими конфессиями. Но, как отмечают исследователи, православно-исламский диалог «нельзя считать диалогом “в чистом видеˮ. В нем неизбежно, явно или скрыто, присутствует третий участник – государство. Таким образом, в России христиано-мусульманский диалог обязательно превращается в триалог» [1, с. 126].

При этом необходимо отметить определенную специфику российского православно-исламского диалога, состоящую в неприятии межрелигиозного взаимодействия в вероучительной и опытно-мистической областях по причине эксклюзивистского характера его субъектов [2, с. 142]. Учитывая данную особенность, государство, со своей стороны, считает это внутренним делом самих конфессий и не настаивает на подобном общении, но является крайне заинтересованным в диалоге, затрагивающем широкий круг актуальных социальных проблем и включающем межличностное общение, ценность которого для поликонфессионального российского общества не подлежит сомнению. Аналитика государственно-конфессионального триалога раскрывает двойственную роль государства в этом взаимодействии, а именно – правовую и идеологическую. Поскольку конфессиональная политика государства в правовом аспекте исследована довольно обстоятельно, ограничимся тезисным ее изложением, уделив больше внимания идеологической составляющей.

Историческая ретроспектива выявляет начало полноценного взаимодействия Российского государства с исламской цивилизацией в XVI в., когда завоевания Ивана Грозного обусловили возникновение вопросов об отношении к иноверческой части населения, о способах достижения внутренней консолидации. Очевидно, что с самого начала государственная конфессиональная политика не отличалась ни особой продуманностью и взвешенностью, ни тем более правовой оформленно-стью. Характерной чертой конфессиональной политики, заложенной Иваном Грозным и осуществ- лявшейся в почти неизменном виде до второй половины XVIII в., было сочетание христианоцен-тризма с терпимостью к инаковерию [3, с. 409]. Меры государственного регулирования в области религии по большей части выражались в стимулировании перехода в православие высшего мусульманского сословия и купечества, насильственное крещение мусульман официально запрещалось.

Внутригосударственное соседство православия и ислама диктовало необходимость межконфессионального диалога, прежде всего в целях общей безопасности и возможности поступательного развития регионов и России в целом, поэтому власть всячески этому содействовала. Однако при законодательно закрепленной доминантной роли православной церкви и ее институализированного статуса, ислам ощущал себя в диалоге «младшим братом», что обусловливало определенную напряженность взаимоотношений. Реорганизация социально-правового статуса российских мусульман началась с указов Екатерины II, которые позволили не только установить контроль государства над своими иноверными подданными, но также укрепить основы взаимодействия исламских структур с РПЦ. При преемниках Екатерины на решение вопросов государственной конфессиональной политики и межконфессионального общения были направлены несколько императорских манифестов, декларирующих расширение некоторых прав иноверных подданных. Однако гражданское равноправие было провозглашено только после Февральской революции 1917 г. постановлением Временного правительства «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений» [4].

Период советской власти, как известно, характеризовался политикой репрессий против религии в любых ее проявлениях, поэтому обе конфессии были озабочены не диалогом, а проблемами собственного выживания в условиях тоталитарной безбожной власти. Изменение конфессиональной политики началось с отказа правящей власти от жесткой атеистической идеологии, послужившего началом религиозного ренессанса в России, видимыми признаками которого стали восстановление разрушенных и строительство новых храмов, рост зарегистрированных религиозных общин, усиление влияния религии на различные сферы общественной жизни, а также возобновление межрелигиозного диалога.

Сегодня власть все глубже осознает зависимость стабильности государства, его национальной безопасности от взаимопонимания между самыми многочисленными российскими религиями, хотя концепцию государственно-конфессиональных отношений нельзя оценить как окончательно сформированную и совершенную. Основными документами, регулирующими данную область, являются Конституция РФ, провозглашающая светский характер государства (ст. 14) и право на свободу совести (ст. 28), и федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26.09.1997 г. Эти документы способствуют осуществлению равноправного, конструктивного православно-исламского диалога. Однако за внешним благополучием может скрываться напряженность, обусловленная различным подходом двух религий к решению многих острых вопросов, по которым у государства, идентифицирующего себя как светское, отсутствует правовая база.

Переходя к идеологической составляющей роли Российского государства в православноисламском диалоге, необходимо отметить, что идеологическая компонента относится к духовной сфере жизнедеятельности общества, выделяемой наряду с социальной, экономической и политической сферами. Для современного научного дискурса характерно множество дефиниций понятия «идеология». Так, философский энциклопедический словарь определяет идеологию как «систему взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, социальные проблемы и конфликты, а также содержатся цели (программы) социальной деятельности, направленной на закрепление или развитие данных общественных отношений» [5, с. 199]. Это и подобные определения обусловливают солидарность автора с мнением тех специалистов, которые рассматривают концепцию деидеологизации российского общества, закрепленную Конституцией РФ (п. 2 ст. 13), скорее как реакцию на засилье коммунистической идеологии, чем отказ от государственной идеологии вообще, считают, что «попытки построения общества без идеологии иллюзорны и социально опасны» [6, с. 6], «неидеологических государств не существует» [7, с. 5], называют сложившуюся ситуацию «социальной утопией» [8], «абсурдом» [9] и т. д. Приведенные мнения констатируют наличие идеологии у Российского государства, следовательно, она может быть подвергнута анализу, в том числе можно проанализировать идеологическую роль государства в православно-исламском диалоге.

Но здесь исследователь сталкивается с некоторыми трудностями, обусловленными достаточно различными мировоззренческими и идеологическими позициями субъектов диалога, определяющими их представления о должном (или недолжном) состоянии жизни общества, целях его дальнейшего развития, а также уровень их социализации. Разумеется, между двумя авраамиче-скими религиями много и общего, иначе диалог между ними был бы невозможен в принципе. Но если ислам часто характеризуется как «образ жизни», общественной и личной, поскольку имеет преимущественно практическую направленность, то с христианским мировоззрением дело обстоит гораздо сложнее. Действительно, как отмечает Н.С. Кирабаев, «с самого возникновения ислам был формой выражения экономических и политических интересов, регулятором социальных действий (курсив наш. - М. Ф.), объединяя и управляя активностью мусульманской общины». Поскольку изначально в мусульманском мире отсутствовала институционализированная церковная организация, то в процессе социально-исторического развития размывались границы между религиозной и общественной жизнью: «Неразделенность религии и политики в правовом оформлении, т. е. де-юре, привела к превращению мусульманских установлений в регулирующий и интегративный фактор социальной активности» [10, с. 12]. Другими словами, ислам больше озабочен устроением этого мира, поэтому он глубже встроен в структуру общества.

В христианстве же со времени возникновения проявилась его антиномичная сущность: с одной стороны, в нем наблюдались определенная отстраненность от лежащего в грехе мира и эсхатологическая устремленность к его будущему восстановленному состоянию, но, с другой, оно институционализировалось и стало играть значительную роль в жизни общества. Феномен социальной отстраненности христианства, согласно его вероучению, обусловлен словами Иисуса Христа: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36) [11]. Но, будучи «не от мира сего», Христос сходит в этот мир, соединяя со Своей Божественной природой искаженную грехом человеческую природу. Одной из целей этого Божественного кенозиса становится создание церкви, которая так же, как и ее Глава, «есть богочеловеческий организм» [12, с. 30], с одной стороны устремленный к своему конечному назначению - соединению человека и всего мира с Богом, а с другой - связанный с миром «по своей человеческой, тварной природе» [13]. Именно эта природа церкви является основой ее исторической институционализации, взаимодействия с государством и социального служения. Об этом свидетельствуют как первоисточники христианства (избрав двенадцать апостолов, т. е. создав особое общество, обладающее определенной внутренней структурой, Христос посылает их в мир: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин. 20:21) [14], «идите, научите все народы» (Мф. 28:19) [15]), так и современные официальные документы РПЦ: «Церковь призывает своих верных чад и к участию в общественной жизни», которое основывается на понимании того, что «мир, социум, государство являются объектом любви Божией...» [16, с. 32].

Русская православная церковь возникла в результате наследования Древней Русью восточнохристианской, а точнее - византийской духовной традиции, что обусловило определяющую роль церкви в преодолении племенного языческого сепаратизма и формировании государственности. Однако, как это бывает во всех случаях рецепции, на заимствованное наложилось «свое»: византийские духовные традиции здесь модифицировались, приняв и внешне, и внутренне (на уровне общественного сознания) несколько иные формы, породив тем самым феномен русского православия. Его особенностью, в отличие от других христианских конфессий - католичества и протестантизма, стал идеал деятельной и «взаимной любви всех во Христе» [17, с. 9], способствующий социальной интеграции в православно-русскую культуру элементов инородных культур, в том числе и культуры исламской.

Первоначально, при определении должного социального устройства, византийская традиция симфонии властей (на практике осуществлявшаяся в Византийской империи с некоторым уклоном в цезарепапизм, который впоследствии реализовался в России в полной мере) была воспринята в русской земле без каких-либо существенных изменений. Согласно этой традиции, государственная и церковная власти, имея различные функции, взаимодополняют друг друга -кесарь заботится о безопасности всех членов церкви, а церковная власть освящает (или же осуждает) его конкретные поступки. И такое некритическое заимствование объяснимо логической связностью данной традиции, по В.С. Соловьеву близкой к церковно-государственному идеалу, в соответствии с которым государство ограничивает зло в обществе, а церковь направляет его развитие к добру. Однако по историческим меркам довольно скоро, уже во времена Ивана Грозного, по симфонии властей был нанесен жестокий удар, который начал подготавливаться несколько ранее, и кесарь узурпировал полную власть - и государственную, и духовную. Правда, до реформ Петра видимость значимости церкви в государственной жизни еще сохранялась, но после, при полном подчинении церковной иерархии светской власти на фоне упразднения недавно сформировавшегося института патриаршества, даже эта видимость исчезла. С тех пор, вплоть до Октябрьской революции, государство практически приняло на себя духовные функции церкви (в лучшем случае лишь изредка советуясь с нею), в том числе православную идеологию как уникальную цивилизационную основу, сближающую различные мировоззрения, культуры, бытовые уклады, в целом определяющую направления пути социального развития. Свою роль в формировании идеологии государства сыграл потенциал традиционного российского ислама с присущими ему императивами этнической и религиозной терпимости.

Далее, пользуясь правом автора на определенную субъективность суждений, выскажем мысль, возможно, спорную и парадоксальную, однако все же имеющую под собой достаточно прочные исторические и логические основания. Узурпация Российским государством идеологических функций православной церкви (произошедшая не одномоментно, а растянувшаяся по времени приблизительно с XVI по начало XVIII в.) во многом способствовала усилению многонациональной и многоконфессиональной Российской империи (совсем недаром основной прирост ее территории произошел в этот же период). И это вполне объяснимо, ведь Большая империя может строиться только на монолитном основании или цезарепапизма (Римская империя в первых веках новой эры), или папоцезаризма (Священная Римская империя); двоевластие, даже если поделены сферы власти, для нее пагубно. Россия выбрала цезарепапизм, так как логика имперского развития католического Рима, в соответствии с которой все народы необходимо обратить в объединяющую их веру, была к ней неприменима. Действительно, учитывая необъятность российских просторов и немалое количество народов, их населяющих, теократическая задача была бы просто неподъемной для страны. Поэтому Российская империя стала строиться на ином принципе – единства идеологии при примате государственной власти (этот же принцип лег в основу построения Советской империи). Разумеется, эта государственная идеология долго сохраняла свою преемственность с православной религиозной идеологией (восстанавливается такая преемственность и сегодня, недаром же вспомнили о православии как о культурообразующей, и даже государствообразующей религии), однако в условиях единовластия (продолжавшегося и в советский период), в принципе плохо согласующегося с соборными церковными способами управления, эта преемственность обнаруживалась все меньше.

В контексте проблематики исследования важно отметить, что исторический российский це-зарепапизм способствовал возможности проведения религиозного диалога между разнообразными верованиями, в том числе между православием и исламом. Ведь если бы путь духовного развития определялся православным патриархом и Поместным собором, то вряд ли он был бы всенародно одобрен, напротив, вызвал бы конфронтацию межрелигиозных отношений с соответствующими неблагоприятными для России последствиями. Государственная же идеология позволяла смягчить эти отношения и следовать по единому пути развития, несмотря на определенные различия религиозных представлений о нем.

Сегодня Российское государство, отстаивая статус суверенной демократической державы, поставлено перед необходимостью решения множества внешних и внутренних проблем, одной из которых являются государственно-конфессиональные отношения. Гражданско-правовая основа обустройства полиэтнического и поликонфессионального российского общества не отличается от таковой в демократических странах. Но в идеологическом аспекте у России свой путь, имеющий в основании уникальный исторический опыт патронажа государством межконфессиональных отношений, главным образом отношений основных российских религий – православия и ислама. При этом Россия не принимает участия в «большом модернизационном проекте» [18, с. 8] по демократизации ислама и не пытается модифицировать православие. Общие ориентиры социального развития задаются на основе единства идеологии, имеющей глубинные религиозные принципы, при примате государственной власти и нерушимости конфессиональной идентичности.

Ссылки:

• 1.    Малашенко А.В. Ислам для России. М., 2007. 192 с.

• 2.    Фарапонова М.А. Православно-исламский диалог в современной России: основания и возможности // Гуманитарные и социальные науки. 2015. № 1. С. 141–150.

• 3.    Барковская Е.Ю. Ислам и опыт государственного строительства в Российской империи // Россия и исламский мир: историческая ретроспектива и современные тенденции. М., 2010. С. 408–423.

• 4.    Об отмене вероисповедных и национальных ограничений [Электронный ресурс] : постановление Временного правительства от 22 марта 1917 г. URL: http://constitution.garant.ru/history/act1600-1918/5413/ (дата обращения: 14.08.2016).

• 5.    Философский энциклопедический словарь / гл. ред.: Л.Ф. Ильичёв, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалёв, В.Г. Панов. М., 1983.

• 6.    Буховец А.Н. Идеологическая функция современного государства : автореф. дис. … канд. юрид наук. М., 2001.

• 7.    Якунин В.И. Государственная идеология и национальная идея: конституционно-ценностный подход // Власть. 2007. № 3. С. 3–12.

• 8.    Яхьяев М.Я. Россия: государство без идеологии, общество без национальной идеи? [Электронный ресурс]. URL: http://www.great-country.ru/rubrika_articles/sov_ideolog/00002.html (дата обращения: 23.06.2016).

• 9.    Слободенюк А.Е. Идеология современной России [Электронный ресурс]. URL: http://www.lawinrussia.ru/node/289949 (дата обращения: 22.06.2016).

• 10.    Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2005.

• 11.  Евангелие от Иоанна // Библия. М., 2013. 1346 с.

• 12. Социальная концепция Русской православной церкви. М., 2001. 192 с.

• 13. Там же.

• 14. Евангелие от Иоанна.

• 15. Евангелие от Матфея // Библия.

• 16. Социальная концепция … С. 32.

• 17.    Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания // Православие и культура : сб. религиоз.-филос. ст. под ред. В.В. Зеньковского. Берлин, 1923. С. 7–22.

• 18.    Малашенко А.В. Указ. соч. С. 8.