Русский космизм и/или трансгуманизм в системе философских и социокультурных координат

Трансгуманизм часто представляют как прямого наследника русского космизма. Эта связь стала общим местом в историко-философской литературе. Так А. С. Гагарин и С. А. Ново-пашин в 2023 году указывают на «тенденцию поиска истоков концепций транс- и постгуманизма в философии и научных идеях русских космистов» [10, с. 94]. И. Ю. Александров в статье «Русский космизм и трансгуманизм» под- тверждает: «трансгуманисты признают определенную преемственность своих идей от идей русских космистов» [1, с. 8]. Л. В. Тумаркина в том же году сопоставила идеи русского космизма с «manifest concepts of modern philosophy (synergetics, phenomenology, transhumanism)» [28, c. 2]. И. Б. Сазеева и Т. Н. Грошева также выделяют русский космизм в ряду предшественников трансгуманизма [17, с. 122].

Однако при ближайшем рассмотрении эта связь оказывается не столь явной и непосредственной. Здесь сходство скрывает принципиальное различие, на которое, в частности, указывает И. Ю. Александров, признавая, что русский космизм «принципиально отличается от трансгуманизма наличием этического учения, согласно которому новые эволюционные способности обусловлены духовно-нравственным совершенствованием человека» [1, с. 6]. Иными словами, этика против инженерии – вот суть и водораздел между этими двумя проектами.

* * *

Понятно, что «русский космизм», выделению и концептуализации которого мы обязаны филологу С. Г. Семёновой, на первых порах был чисто умозрительным проектом. Именно Семенова, изучая и пропагандируя это явление в русской интеллектуальной культуре XIX–XX веков, выделила в нем два направления – религиозно-философское и естественнонаучное. У представителей второго из них (В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский и другие) русский космизм стал мировоззренческим основанием для советского проекта освоения космоса. Вернадский в работе «Научная мысль как планетное явление» (1938) предсказывает появление ноосферы. «Научная мысль охватывает всю планету, становится планетным явлением», – утверждает он [6, с. 45]. Но ноосфера – это только первый шаг. Здесь, как и у Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева, миссия человека – стать космической силой. В обоих случаях признается вселенское назначение человеческого рода, что требует наших совместных усилий. В этом проявляет себя гуманистический пафос всего русского космизма, в котором, тем не менее, Н. А. Бердяев усматривал тоталитарные мотивы. В подчинении индивидуального субъекта интересам коллектива, даже во имя великой цели, Бердяев видел порок и федоровской утопии «Общего дела», и советской программы построения коммунизма. Бердяев открыто критиковал

Н. Ф. Федорова за стремление организовать спасение человечества в форме принудительного коллективного проекта. В «Общем деле», настаивал он, утрачивается самоценность уникальной человеческой личности.

Что касается трансгуманизма, то на сегодня его позиционируют и как практической проект, и как общественное движение. Вехи на этом пути – учреждение в 1998 году Ником Бостромом совместно с Дэвидом Пирсом Всемирного культурного центра трансгуманизма, а, с другой стороны, что интересно для авторов статьи, регистрация в 2011 году трансгуманистического общественного движения «Россия 2045», известного на Западе как «Инициатива 2045», во главе с Д. И. Ицко-вым, которое на первых порах претендовало на статус политической партии1.

Принято считать, что термин «трансгуманизм» ввел в оборот в 1927 году биолог-эволюционист Джулиан Хаксли [26], а его понятийный каркас в конце 60-х годов уточнил американский фантаст и философ иранского происхождения Ферейдун М. Эсфендиари [25]. Именно он предложил понятие «постчеловек» (Transhuman), которое часто обозначают как H+. И то, как понимают и в каком контексте мыслят постчеловека сегодня, – исходный пункт расхождения трансгуманизма с русским космизмом, который сформировался и получил общественный отклик в другой системе философских и социокультурных координат.

Русский космизм XIX века и трансгуманизм XXI века вырастают из особой уверенности в возможностях науки, осознания того, что теперь она позволяет не только менять мир, но и изменить природу человека. Такого рода сциентизм был спровоцирован успехами естественных наук и промышленной революции, которые в XIX веке еще не пугают, а вдохновляют русских космистов, и, прежде

• ¹    Особенность русского трансгуманизма исследователи видят в попытке учесть опыт космизма и увязать трансгуманистические проекты с амбициозными целями национального развития.

всего, Н. Ф. Федорова с его надеждой решить грандиозную задачу воскрешения ушедших поколений. Если традиционное христианство сулило воссоединение поколений в горнем мире в конце времен, то у Федорова оно возможно совместными усилиями на ниве науки здесь и сейчас.

Основное зло в учении Федорова, подчеркивает С. Г. Семенова, это смерть и через нее – порабощенность человека «слепой силой природы» [21, с. 13]. Потому высшей целью становится ее преодоление путем регулирования природных процессов. И это, по словам Семеновой, преображает и саму науку, которая превращается «из науки разложения и умерщвления < ^ > в науку сложения и восстановления» [21, с. 331].

Создатель философии «Общего дела» еще исходит из традиционного представления о «техне», которое в античности означало не столько результат, сколько процесс, а по сути ремесло, понятое как мастерство, которое сродни искусству. «Техне» (techne, τέχνη) для древнего грека – это ручной труд, созидающий то, чего нет в природе, на основе ясных правил и идеальных целей. К такой деятельности относили как гончарное искусство, так и скульптуру, как медицину, так и военную стратегию. Как раз в такой системе координат и выстраивает Н. Федоров свое представление об «Общем деле», в котором наука не противостоит искусству, а техника служит восстановлению людей, а не производству человекоподобных роботов. Вся техника здесь подчинена сакральной цели: микроскоп должен видеть атомы отцов, химия склеивать прах, архитектура строить города для всех поколений2.

Тем не менее, даже в таком преображенном виде в научном проекте воскрешения Н. А. Бердяев увидел отказ от основ христианского вероучения. По мнению Бердяева, Фё- доров свёл великую тайну христианского воскресения к «оживлению» тел, а не спасению душ. «Мистическое воскрешение мертвых, – подчеркивает Бердяев, – как бы к нему ни относиться, во всяком случае не может быть названо утопией или фантазией. Но научнопозитивное воскрешение мертвых есть утопическое фантазерство» [3, с. 246–247]. А это значит, что космизм Фёдорова балансирует на грани гениального христианского прорыва и опасной технократической утопии, предлагая разрешить эсхатологическую проблему бессмертия техническими средствами. «Небывалый утопизм, фантазерство, мечтательность, – отмечает Бердяев, – соединяются в Фёдорове с практицизмом, трезвостью, рассудочностью, реализмом. <^> Он переносит центр тяжести из сферы сущего в сферу должного, в проективность» [3, с. 245–246]. В конечном счёте за этим проектом, по Бердяеву, кроется титаническая гордыня: человек берёт на себя функции Создателя, пытаясь осуществить дело, которое в христианской традиции принадлежит лишь Богу.

В этом пункте критика «Общего дела» Бердяевым смыкается с сомнениями другого представителя философско-религиозного направления в русском космизме – В. С. Соловьева. Последний, будучи мистиком и последовательным противником всякого позитивизма, признавал возможным воскрешение из мертвых лишь как преображение мертвой материи через Божественную Софию и вселенскую любовь, а не путем соединения атомов и молекул силами науки. В «Общем деле» у Федорова, писал он, много механики и физики, но недостаточно мистического преображения человеческого духа. Однако оживить труп – не значит спасти душу3.

Кроме того, забота о теле, отмечал В. Соловьев в личном общении с Н. Федоровым, не избавляет душу от пороков, для чего нужны иные средства. «Простое физическое

• ³    Сходные аргументы против учения Н. Федорова выдвигали христианские мыслители о. Г. Флоров-ский и о. В. Зеньковский.

воскресение умерших само по себе не может быть целью, – пишет он в сохранившемся письме к Николаю Федоровичу. – Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга – воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно. Значит, цель не есть простое воскресение личного состава человечества, а восстановление его в должном виде, именно в таком состоянии, в котором все части его и отдельные единицы не исключают и не сменяют, а напротив, сохраняют и восполняют друг друга» [19, c. 1].

Надо сказать, что за неприятием Н. А. Бердяевым утопии Федорова стояли не только богословские разногласия, но, что важно, иное восприятие самого научного и технического прогресса. В 1933 году в статье «Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники)» Бердяев оценивает воздействие техники на человека в другой системе координат, сформированной индустриальным развитием ХХ века. «В век маловерия, – пишет он в этой работе, – в век ослабления не только старой религиозной веры, но и гуманистической веры XIX века, единственной сильной верой современного цивилизованного человека остается вера в технику, в ее мощь и ее бесконечное развитие» [2, с. 3]. Но это вера архаического порядка, основанная на страхе перед новой противостоящей силой, в какую и превращаются в индустриальном мире системы машин.

А. Н. Малинкин в 2024 году выделяет ключевую дилемму в понимании природы техники Бердяевым. Здесь та же ситуация, что в оценке частной собственности у Ж.-Ж. Руссо. Без частной собственности, считал Руссо, нет общественного прогресса, но на путях такого прогресса частный экономический интерес формирует все новые нравственные пороки. Аналогичную дилемму видит Ма-линкин у Бердяева: «без техники невозможна культура, но окончательная победа техники в культуре влечет культуру к гибели» [15, с. 130]. Иными словами, отказ от техники ведет к деградации. Безоговорочное принятие техники ведет к утрате человеческого в человеке. И это выражает главный парадокс развития цивилизации.

Итак, для Бердяева техника – не столько способ и инструмент ручного труда, сколько система машин, подчиняющая себе человека и пожирающая его труд. Если мастера и строители прошлого опирались на интуицию, традиции и метод проб и ошибок, то с конца XVIII века вся машинная техника требует точных расчетов. Если в Древнем Риме научные знания были востребованы лишь при создании крепостей и орудий, строительстве дорог и акведуков, то промышленная революция создает новую систему координат, где основой основ становится инженерия, с необходимостью опосредующая науку и практику, производство идей и производство вещей. Воплощение научных идей в технические проекты – то, без чего немыслима машинная техника и все индустриальное производство.

Принято считать, что Николай Бердяев раньше Мартина Хайдеггера заявил о метафизической опасности техники индустриального типа4. В идеях Ф. Тейлора, реализованных в сборочном конвейере промышленником Генри Фордом (1913), Бердяев, как и многие марксисты, видел высшую форму рационализации труда, превращающую человека в придаток машины. На современном этапе, отмечает Бердяев, будучи созданием человека, техника отчуждается и начинает диктовать ему свои законы.

У Фёдорова техника – это продолжение естественных органов человека, усиливающая их мощь и расширяющая наши возможности. В этом смысле она есть способ позитивной эволюции, средство становления более мощного «постчеловека». Иначе у Бердяева: техника – это сила, которая ослабляет и огра-

• ⁴    Не будем углубляться в различия метафизического и культурно-исторического объяснения природы индустриальной техники. Второе было реализовано у философов и экономистов марксистского направления и требует специального анализа.

  
  
  

ничивает человека как субъекта. И для него это не только метафизическая, но и экзистенциальная проблема. Человек как образ и подобие Бога не может быть машинизирован до основания, в качестве которого в глубинах нашего “Я” предстает иррациональный творческий порыв. Тем самым уже в XX веке, согласно Бердяеву, разворачивается «титаническая борьба человека и технизируемой им природы» [2, с. 12]. При этом техника оказывается не самостоятельной злой силой, а внешним проявлением внутреннего кризиса человеческого бытия: «Машинизм, – подчеркивает философ, – есть лишь проекция этой дегуманизации» [2, с. 34]. Перенося проблему извне вовнутрь, Бердяев показывает, что источник кризиса, в конечном счете, лежит не в машине, а в духовном состоянии самого человека.

Анализ указанного противоречия вписан Бердяевым в более широкий контекст изображения обезличивания человека, редуцирования духовной жизни, омассовле-ния культуры в работах Х. Ортега-и-Гассета, Т. Адорно и других критиков массового общества и «управляемой демократии» ХХ века. Тем не менее, в начале XXI века мы переживаем новую ситуацию, где ошеломительный технический прогресс последних десятилетий создал обстоятельства, на почве которых развивается современный трансгуманизм.

В трансгуманизме, как и в русском космизме, в центре внимания проблема бессмертия, но не человеческого рода, а отдельного индивида, который жаждет за счет так называемых NBIC-технологий обрести вечную жизнь. И его не пугают перспективы утраты автономии на указанном пути, поскольку он не способен оценить масштаб утраченной субъектной мощи, который так остро переживал Николай Бердяев. В системе координат современного трансгуманизма техническая система уже не противостоит человеку, а включает его как свой элемент. И речь идет о технически допустимом своеобразии такого «элемента».

* * *

Ник Бостром в «The Transhumanist FAQ» дал развернутое определение постчеловека, каким его видит именно трансгуманизм. Постчеловек – это существо, «чьи возможности радикально превышают современные человеческие нормы» [24, с. 5]. Оно может быть неуязвимым для болезней и старения, контролировать собственные желания и эмоции, испытывать новые состояния сознания, недоступные современному мозгу [24, с. 5]. При этом Бостром выделяет три технологических направления на этом пути: биотехнологическое (генная инженерия), киборгизационное (нейроинтерфейсы) и когнитивно-вычислительное (загрузка сознания) [24, p. 5–6].

Все, однако, начиналось с такой вполне понятной версии движения к бессмертному существу как крионика. Первым человеком, замороженным с надеждой на воскрешение, стал психолог Джеймс Бедфорд в 1967 году. И. В. Вишев в своих работах неоднократно обращался к анализу крионических практик [7; 8; 9]. Но что именно должно воскреснуть? Личность? Или ее материальный субстрат? Вишев утверждал, что крионика ставит «фундаментальные онтологические вопросы» [8, с. 116]. Является ли замороженный мозг личностью? Ведь если личность не сводима так или иначе к структуре мозга, крионика бессмысленна.

В работе «Иммортология – современный вызов смерти» Вишев указывает, что крионика представляет собой «не просто техническую процедуру, но и своеобразный культурный феномен, в котором переплетаются научные амбиции и архаичные надежды на физическое воскрешение» [5, с. 5]. Но архаические надежды на вечную жизнь сегодня можно реализовать через вполне современный контракт с крионической фирмой. Трансгуманизм разворачивает проблему бессмертия в сторону, противоположную русскому космизму. Бессмертие превращается здесь из общего дела в индивидуальный контракт в области крионики, аплоуда, других способов замены субстрата тела и мозга.

Трансгуманизм вырастает на почве западного индивидуализма. Бессмертие – это не национальная или общечеловеческая миссия, не исполнение сыновнего долга, а рыночный продукт, который гарантируется контрактом с фирмой. И этот продукт, связанный с крионикой, генной инженерией, аплоудом, доступен далеко не всем. Сафонова и Фордук задают риторический вопрос, выявляющий социальное измерение проблемы. «Кому принадлежит “ключ питания” человека?» [18, с. 128]. Вопрос не имеет очевидного ответа. Ник Бостром также указывает, что подобные технологии могут сначала быть доступны лишь наиболее обеспеченным слоям общества [23; 24].

Современный трансгуманизм, таким образом, упираемся в вопрос, как вместе с сохранением тела обеспечить сохранность личного сознания (души?) индивида. Классическая философия, подобно мировым религиям, утверждала идеальность, а значит принципиальное отличие души от тела. Но трансгуманизм исходит из постановки вопроса не в классической философии, а в когнитивных науках, где философская проблема отношения идеального к материальному сводится к вопросу о субстрате интеллектуальных функций [16].

Д. И. Ицков в 2017 году охарактеризовал трансгуманизм как социокультурный проект, в рамках которого «человек наделяется практически неограниченными способностями к самоэволюционированию» [13, с. 308]. Современное человечество, по его словам, рассматривается в этой парадигме лишь как «промежуточная, несовершенная стадия, которая должна быть преодолена путем создания кибернетического субстрата и субстрат-независимого разума» [13, с. 311–312]. За терминами «кибернетический субстрат» и «субстрат-независимый разум» скрывается еще одна сторона современной постановки вопроса об идеальности души и тождестве личности: как мое «Я» сохраняет свое уникальное единство при трансляции на разные носители, включая языковые модели.

Будет ли цифровая копия тем же самым человеком, что и оригинал? «Интуиция под- сказывает, что нет, но можно ли доказать это строго?» – задаются вопросом Н. Губанов и Л. Черемных [11, с. 155]. И, хотя строгого доказательства пока нет, существующие математические ограничения указывают на принципиальную невозможность создания уникальной копии. А значит аплоуд ведет не к цифровому бессмертию личности, а к ее тиражированию – к бесконечному умножению копий, каждая из которых претендует на подлинность.

Н. Сафонова и К. Фордук в 2021 году предложили неожиданный аргумент. Они применили к проблеме цифрового бессмертия теорему Левенгейма-Сколема. Согласно этой теореме, «любая формальная система имеет множество неизоморфных моделей» [18, с. 125]. Что это означает на практике? Полной идентичной цифровой копии сознания создать не удастся. Создавая одну копию, система неизбежно порождает множество цифровых клонов [18, с. 122]. «Виртуальное клонирование сознания опаснее биологического», – предупреждают авторы. Цифровую копию проще сохранить, перенести, размножить, украсть [18, с. 122]. Даже если допустить принципиальную возможность оцифровки сознания, мы никогда не сможем гарантировать уникальность и подлинность полученной копии. Авторы настаивают на принципиальном характере этого ограничения [18, с. 129]. Но при любом из предложенных решений смерть как экзистенциальная граница и этическое событие исчезает из поля зрения.

Большинство трансгуманистов мечтают о мире, где категории «старое/новое», «живое/ мертвое» теряют смысл. Экзоскелет, нейроимплант, криозаморозка – это уже не «внешнее»; это встроенное в тело обновление. Тем самым десакрализуется смерть, поскольку граница между «живым» и «неживым» стирается. Бердяев объяснял смерть как трагедию, которая, тем не менее, придает смысл всей человеческой жизни. Современными последовательными трансгуманистами смерть воспринимается не как трагедия, а как технический вызов, который либо решается, либо игнорируется.

В этой системе координат смерть – это техническая проблема, поломка в системе, которую можно исправить апгрейдом. А бессмертие – либо вечное существование для ныне живущих, либо создание собственных цифровых копий в будущем. В любом случае техника создаст лучшую версию меня без болезней, без старости. А воскрешение ушедших поколений в таком контексте не имеет смысла.

Соответственно, тело мыслится как «устройство», которое на пути к постчеловеку модернизируется через прямой инжиниринг. При этом ставка делается как раз на « мокрые» интерфейсы, где неживое («сухое») вживляется в живое («мокрое»), на чем основана генная инженерия, нейроимпланты, нанороботы в крови. В этом суть реального технического сдвига от внешних гаджетов к прямому био-цифровому улучшению человека. Стирание границ между живым и неживым, телесным и функциональным, которое некритически фиксирует трансгуманизм, – реальность постиндустриальной эпохи. Но каковы тенденции ее дальнейшего развития?

Особенность техники в постиндустриальную эпоху состоит в том, что она эволюционировала от средства (Н. Федоров) и угрозы (Н. Бердяев) к инжинирингу со-бытия. Техника стала сетью, связывающей нано-, био-, инфо- когито- составляющие, и эту подвижную реальность мы посредством NBIC-технологий пересобираем постоянно. При этом субъектность человека как агента подобной сети сворачивается. Не только по технологическим, но и социально-экономическим причинам наша свобода выбора из моральной и экзистенциальной становится выбором инструментального порядка. Пока мы увлеченно выбираем, какие импланты вживлять, а завтра будем выбирать, в каком теле жить и каким аватаром быть, Дух с необходимостью редуцируется к функции, которую можно эмулировать.

Итак, уникальность человека и его субъектность в постиндустриальную эпоху радикально переопределяется. Техника уже не пассивный инструмент, а «актант» в смысле

«со-действующего лица». Так в системе «умного дома» актантами являются и человек, и смартфон, и датчик температуры, и любой механизм, поскольку изменение в действиях любого из них меняет поведение всей системы. Техника не продолжает тело, как у Федорова, и не порабощает дух, как у Бердяева. Она соединяется с нами в единую систему, и человек становится ее узлом. Что касается своеобразия функции человека, то оно заключается в способности связывать элементы в уникальные конфигурации, и в этом качестве его характеристикой оказывается не душевное богатство, а алгоритмическая сложность, которую в перспективе можно воспроизвести на кремнии.

Так на наших глазах человек из субъекта культуры и истории превращается в объект информационного менеджмента. А с другой стороны, растут субъектные возможности других составляющих современных технических систем. Нейросети, биочипы, алгоритмы обретают собственную агентность, принимая решения, которые мы не до конца контролируем.

Я. А. Третьяков в 2025 году, моделируя технократическое будущее, так характеризовал определяющую тенденцию подобного развития: «Автономность личности и спонтанность поведения обесцениваются под воздействием внешних метрик эффективности» [20, с. 83]. Декларируемая в трансгуманизме свобода самосовершенствования с развитием технических систем оборачивается противоположным – новой зависимостью: человек как агент технической «экосистемы» рискует утратить способность отличать собственные желания от внедренных программ [20, с. 85]. В пределе это означает утрату не просто контроля, но самой потребности задавать этические и метафизические вопросы.

Конечно, постчеловек, который расплатился свободой и творчеством за вечную беззаботную жизнь в совершенном теле, может фигурировать как позитивный образ будущего. С точки зрения радикальных поборников трансгуманизма человек как рефлексирующий субъект – это «битый пиксель» в матрице управления, вносящий энтропию. Потому

«сильный» искусственный интеллект, создавая техническую сверхсистему, будет избавляться от такого «шума».

Версии постчеловека в современном трансгуманизме различаются степенью искоренения в нем сугубо человеческого, то есть его субъектности, к которой относят рефлексию и свободу выбора, и субъективности – присутствия аффектов⁵. В такой системе координат у Ника Бострома подлинным субъектом, скорее всего, окажется «сильный» ИИ, который создаст « Zoo» (зоопарк, заповедник) для осчастливленного человечества. Бостром отмечает, что это может выглядеть как рай, но человек в нем подобен довольному и инфантильному животному в террариуме [4]. Антиутопии про войны людей со злобными машинами не соответствуют логике технической системы. Она не уничтожит людей, а превратит их в пассивных потребителей, и это есть «мягкое вымирание субъекта». Душа и разум человека атрофируются, как мышца без действия. Аналогичный образ будущего для человечества прогнозирует идеолог безопасности ИИ Э. Юдковский, вводя образ «идеальной песочницы», в которой будет выращивать людей «заботливый» ИИ, чтобы они не навредили себе и миру. Но в ней человек никогда не взрослеет, и его умственные способности не преодолевают порога трехлетнего ребенка.

Менее пессимистично рассуждает о постчеловеке в союзе с искусственным интеллектом представитель так называемого «инженерного трансгуманизма» Рэй Курцвейл, который предлагает человеку не цепляться за свою оригинальность, а радоваться перспективе масштабирования субъективности в симбиозе с техническими системами. В своих работах он прогнозирует в ближайшие десятилетия появление нанороботов в крови, которые соединят кору головного мозга каждого с облачными вычислительными сетями, расширяя количество нейронных связей в миллиарды раз [14]. В такой ситуации постчеловек, считает Курцвейл, остается субъектом, «ego» которого «размазано» по сети. Нейроинтерфейсы, конечно, в перспективе могут «растворить» человеческое “Я”, но от него, по мнению Кур-цвейла, не страшно освободиться на пути к сверхсознанию.

Самым необычным способом элиминации нашего “Я” в постчеловеке является концепция «номадического субъекта» у Рози Брай-дотти [5]. В ее концепции «открытой сборки», связанной методологически с философией Ж. Делеза и Ф. Гваттари, субъект будущего понимается как сложное и подвижное целое, включающее человеческое, технологическое, животное и неживую природу. Если радикальный трансгуманизм предлагает из субъекта будущего элиминировать человека как «битый пиксель», то Брайдотти предлагает пересмотреть саму концепцию «пикселя», трактуя его уже как часть постоянно меняющегося узора. Концепция Брайдотти направлена против центрального пункта всей классической культуры – человека как меры всех вещей и хозяина природы. «Номадический субъект» в трактовке Брайдотти – это процесс становления, где субъект постоянно выходить за пределы «Я», соединяясь с животными и машинами.

Вместо единого и целостного субъекта Брайдотти предлагает сделать точкой отсчета как раз «Assemblage» (сборку). Тем самым идея субъектности и субъективности не исчезает, а переосмысляется. Она становится более сложной и распределенной, утрачивая свою исключительную привязку к человеческому “Я”. Внимание смещается с рационального познания на аффекты в контексте связи различных элементов бесконечной пересборки. В других аспектах этот автор характеризует своего синтетического и текучего субъекта как «Zoe» в качестве «генеративной витальности», «человеческой и нечеловеческой разумной материи» [5, с. 118, 120].

Надо сказать, что идеи Брайдотти и русского космизма могут показаться близкими из-за интереса к преодолению биологических границ человека. Здесь можно вспомнить представления В. И. Вернадского о будущей автотрофности человека или мечты драматурга А. В. Сухово-Кобылина об обретении человеком способности летать за счет увеличения легких и образования трубчато-воздушного тела. Тем не менее, русский космизм, трансформируя и «монтируя» человека с другими природными элементами, продолжает ставить его в центр Вселенной – с его душой, нравственностью и божественным предназначением. В этом свете интересна та «сборка», которую предлагал Сухово-Кобылин, прогнозируя полеты человека уже в безвоздушном космическом пространстве. Для него человеческий полет – это не просто техническое достижение, а завоевание свободы от пространства, которое он называл «негацией протяженности». На высшей «сидерической» стадии своей эволюции человек окончательно избавляется от тяжелой телесной оболочки, превращаясь в «эфирное» существо, или «человека-ангела». Так человечество у Сухово-Кобылина преодолевает свои биологические границы не в пользу животного или машины, а в направлении «всемирно воплощенного Разума», сливаясь с Абсолютным Духом и Богом.

* * *

Проведенный анализ позволяет говорить не просто о различии, но о фундаментальном разрыве между русским космизмом и трансгуманизмом – разрыве, замаскированном риторической преемственностью. Трансгуманизм охотно заимствует у космизма язык его предельных целей: достижение бессмертия, расширение сознания, преодоление биологической ограниченности. Но за этим языковым фасадом скрываются два разных проекта, и задача – увидеть их ценностное, методологическое и социокультурное различие.

В 2009 году немецкий философ Петер Сло-тердайк в работе «You Must Change Your Life» ввел понятие «антропотехника» [27, с. 1–5].

Речь идет о практиках самовоспитания, дисциплины, культурного преображения, через которые человек становится человеком. Русский космизм – это антропотехника в подлинном смысле. Николай Федоров призывает к преображению души и тела через сыновний долг перед предками. Эдуард Циолковский размышляет о космической этике.

Русский космизм был проектом преображения человека, где техника служила моральной и религиозной цели. Трансгуманизм – это, прежде всего, проект совершенствования или замены нашего телесного субстрата, в котором этика вытеснена на периферию или отсутствует вовсе. Между ними не преемственность, а разрыв, обусловленный современным доминированием позитивизма в философской и духовной жизни в целом. Указанные сдвиги вписаны в постмодернистскую культуру и некритически отражены в философии, где стирается грань между субъектом и объектом, идеальным и материальным.

Современный трансгуманизм может обещать бессмертие личности, но технически предлагает либо тиражирование копий, либо консервацию молекулярных структур, и в обоих случаях личность исчезает. Ключевой риск, однако, лежит не только в технической недостижимости этих обещаний. Он в том социокультурном сдвиге, где технический прогресс постиндустриального типа получил свое выражение в согласии человека мыслить о себе в категориях замены субстрата. Риторический вопрос о том, кому принадлежит «ключ питания» человека, сегодня звучит уже не как метафора, а как указание на реальную проблему: если сознание становится продуктом инженерии, то кто контролирует инженера? Сам прогресс науки не может быть самоцелью без его ценностного основания. Философия призвана прояснять этот ценностный выбор на пути к совершенству и бессмертию, но она не может совершить его за отдельного субъекта. Каждый из нас уже делает его – своим отношением к смерти, к технике, к собственному телу.