Русский логос в пространстве непостижимого

Султанов К. В., Степанова А. С., Грякалов А. А., Арефьев М.А., Романенко И.Б. Русский логос в пространстве непостижимого сознания // Общество. Среда. Развитие. – 2017, № 3. – С. 49–52.

Проблема актуальности такого концепта, как logos, который проделал исторический путь от античного смыслообра-за до вполне оформленного понятия и который оказался не чужд русской философской рефлексии, требует дополнительного исследования. От античных времен сохранилась традиция восприятия Логоса как ментального явления, имеющего два лика, выступающего и в облике мифологемы, и в виде философемы, то есть, в неразрывном органическом единстве этих двух ипостасей. При этом мир реального и мир идеального сближались в философской рефлексии до крайнего предела, превращая, существующую между ними границу в иллюзию. Между тем, хотя место мифоса, еще значимого для Платона, со временем занял логос, наиболее близкий миропониманию Аристотеля, этот логос высвечивался разными гранями, не превращаясь окончательно в подобие рационального закона и не теряя окончательно ореола мифологической таинственности. Во многом поддержанию такой двойственной парадигмы способствовало спекулятивное мышление стоиков. В самом деле, «Бессознательный идеал-реализм», как назвал учение стоиков Н.О. Лосский, рождал органическое миропонимание: мир представал в качестве живого организма, корнем которого является Логос [3, c. 84]. В «Размышлениях» римского стоика Марка Аврелия, просвечивает мысль о полноте человеческого существования, поскольку человек лишь отчасти принадлежит миру физическому. В действительности он не мыслим вне мира духовного – вне логоса, раскрывающего свои коммуникативные свойства, ибо: «дух целого, – утверждал философ, – требует общения» [6, с. 97]. И единства смысла, добавляет он. Отсюда вытекают и основные положения «онтологической этики» Стои. Именно из такого понимания единства мира, отмеченного присутствием Логоса, рождается идея метафизической его сущности, его имманентной присущности вещам. Отсюда становится понятным очевидное сродство греко-православных представлений и концепций русской философии, в основе которой лежит восточно-христианский мифологизм и логицизм. По точному замечанию А.Ф. Лосева, русская философия провозглашает: в противовес западноевропейскому рационалистическому

* Исследование поддержано грантом РГНФ 15-06-10735а «Социально-философский анализ манипулятивных технологий в образовании».

Общество

Общество. Среда. Развитие ¹ 3’2017

меонизму – «полнокровный мистико-онтологический реализм, а бескровному и абстрактному имперсонализму – динамический и волюнтаристский тонизм» [5, с. 78]. Логос как явление не только философии, но также и культуры, проступает в нескольких ипостасях, среди которых доминирующей в восточно-европейской и, особенно, русской традиции становится функция Логоса как Слова. Нахождение философской мысли в сфере притяжения Логоса наталкивает на размышления относительно слова письменного, представляющего собой уникальный ресурс культурной памяти. В самом деле, смысл культуры как созидания выстраивается в пространстве именно слова-логоса, запечатленного письменной традицией в памяти человечества. Так А.Ф. Лосев утверждал о наличии взаимосвязи между словом и делом, апеллируя при этом к слову «магия»: «магия слова». «Магия в жизни, – говорил он, – есть живое общение с живой действительностью. <…> Это реальность, являющаяся предметом веры [9, с. 23]. В основе славянской ментальности можно обнаружить культурные символы античной и христианской культуры, но с очевидным принципиальным отличием от западноевропейской традиции. Это отличие выразилось в том, например, что «русское сознание никогда не признает трансцендентной вещи в себе, хотя бы потому, что вещь – такая же ипостась сущего, как идея в голове или идеал в человеческом сердце» [2, с. 392].

Внимание к логосу-слову характерно для Григория Сковороды, который, придерживаясь, вслед за стоиками и византийскими авторами, идеи логосности бытия, стремился понять не внешнее, а внутреннее, внутреннюю глубинную сущность вещи, ее концепт (смысл), выраженный в слове, следуя пониманию того, что в слове сливаются в целостность обобщенное и конкретное. Так сокровенный смысл он уподоблял ядру ореха, выявляющему скрытое тождество: «начало, совет, логос и Бог есть одно и то же» [8, с. 38]. Смысл, согласно мысли Г. Сковороды, есть глубина значения Божественного слова, требующего аллегорического (духовного) истолкования. Поэтому его интересовали «вербальный и предметный» символы в их единстве, а в его рассуждениях, демонстрирующих приверженность идее единства сакрального и светского, приобретало значение соответствие между словом и вещью. Тем самым он развивал то направление философской мысли, для которого ха- рактерно постижение тайны вещи через символ, соединяющий «два мира», мир материи и мир формы (идеи). Истина, по мнению Г. Сковороды, двойственна, ибо это всегда совокупность предметной истины вещи и содержательной истины слова. Ход мыслей Г. Сковороды выстраивался в соответствии с идеей гармонии целостного мира, которую не нарушает даже зло, имеющее отношение только к предикатам суждений, ибо: «зло относительно и в реальном мире не существует» [7, с. 303]. Главное, по мысли Г. Сковороды, это путь к обнаружению сущностных связей между компонентами единого Логоса, но именно эти сущностные связи и указывают на инаковость – на смысловую сторону действительности.

Историк философии, совершая путешествие в царство философских понятий, неизбежно апеллирует к идеям, той или иной эпохе свойственным. При этом идея не сводится к понятию, которое всегда одномерно в отношении целостности, идея же сродни образу – она объемна. Вот эту-то ценностно-объемную доминанту идей, по духу родственных, их общее выражение, то, как они представлены в перспективе исторического сознания и надлежит выявить исследователю. В размышлениях русских философов это внутреннее содержание логоса, как доминирующее начало, его смысловое наполнение раскрывается более полно, хотя и не всегда явно. В «Непостижимом» С.Л. Франка читаем: «Космос несет на себе следы единства, внутренней гармонии, органической и, тем самым, телеологической сопринадлежности и связи частей между собой; об этом свидетельствует, как мы видели уже его ”красота”. Во всем этом он есть отображение и символ абсолютного единства и осмысленности Божества» [11, с. 464]. Этот эстетически насыщенный образ космоса прочитывается как продолжение античной традиции с ее идеей Логоса. Поэтому не случаен интерес С. Н. Трубецкого к образу античного логоса, представленного в его исторических вариантах, а также и Н.О. Лосского, для которого Логос стоиков есть существенный элемент, необходимый для доказательства существования явления координации субъекта, «непространственной связи субъекта и предмета, координированность их», доказывающих наличие более глубокого единства [4, с. 149].

Среди сущего, как утверждал С.Л. Франк, которое есть символ Божества, разумное, мир непосредственного са- мобытия к нему ближе в силу их наибольшей глубины и не лишенности смысла. Онтология Н. О. Лосского ориентирована именно на идею целостности Логоса, она гармонично сочетается с его философской антропологией, ибо жизнедеятельность человеческого «Я» всецело определяется модусом целостности, и здесь мы узнаем стоическую мысль о координировании деятельности отдельных органов для «достижения блага целого организма» [11, с. 115]. Так, Я человека у Н. О. Лосского выступает как источник переживаний, а переживания понимаются как события [11, с. 295]. Смысл пансоматизма, а именно эту концепцию стоиков актуализирует Н.О. Лосский – в нередуцируемости душевных и духовных процессов к материальной первооснове. Отсюда – полага-ние идеи о субстанциальных деятелях, стоящих выше психических и телесных (материальных) процессов (отсюда они – метапсихофизические деятели). Вместе с тем телесность выступает как индикатор воплощения духовного и телесного. Эта метафизика телесности выстраивает особую телеологическую антропологию. Разъясняя понятие «жизнь», Н.О. Лосский уточняет, что это «для-себя-сущая» целестремительная деятельность» [11, с. 329]. Более того, и для Н.О. Лосского и для стоиков динамика тела есть динамика смысла. Рассуждая о мистических представлениях о мировой иерархии, С.Л. Франк полагал, что иерархизм (он апеллирует здесь к Дионисию Ареопагиту и Фоме Аквинскому) «должен согласоваться с всеединством». В этом он, как-будто согласен с идеологией всеединства, но дальнейшее изложение раскрывает и новые грани мысли. Так, размышляя о сущности бытия, С.Л. Франк задавался вопросом о том, что же вообще «принадлежит к объективному составу реальности», и отвечал – «единичное, индивидуальность», ибо применительно к реальности, в ее «конкретной полноте» множественное число «теряет всякий смысл» [11, с. 238– 239.] Полагание реальности как такого нечто, которое содержит в себе в качестве неотъемлемой компоненты единственное и неповторимое, примером чему служит, например, «установка любви к данному единичному существу» влечет неизбежный вывод о том, что «все единичное – индивидуальное как таковое – безусловно неуловимо в понятиях». И именно потому «его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо», ибо оно есть «безусловно новое» [11, с. 238]. Таким образом,

«индивидуальное, полагаемое как «всегда неповторимое» неуловимо в понятиях. Отсюда вывод о несказанности, неизъ- яснимости реальности – можно мыслить ее, говорить о ней, но «не ее самое» [11, с. 230]. Это «внешнее», если так можно выразиться говорение не вписывается в реальность, как не вписывается многоугольник с конечным числом углов и сторон в окружность (пример Франка) в ее качественном своеобразии. Поэтому «немое, молчаливое знание есть знание непостижимого» [11, с. 231]. Непостижимое молчаливо, но не бессмысленно. Ближе всего к постижению непостижимого стоит эстетическое и философское познание: «Мы лишь редко, – писал С.Л. Франк, – именно лишь при эстетической или же подлинно философской установке – сознаем отчетливо, что то, что явно, без всякого покрывала предстает нашему взору и непосредственно нам дано», есть «само существо реальности как таковой» [11, с. 231]. Таково, согласно Франку, непостижимое в сфере предметного знания. Но как оно явлено человеку. Эта непосредственная данность сознанию весьма своеобразно проявляется в познавательном процессе, который истолковывается, например, П.А. Флоренским способом, аналогичным подходу С.Л. Франка. Каждый такой акт, – заключает П.А. Флоренский, имея в виду акт познания «есть и субъект и объект вместе» [10, с. 152]. Субъект и объект образуют двуединство в процессе знания, то есть не только «вещь мысле-образна, но и мысль веще-образна» [10, с. 153]. Поэтому столь значимы для познания три слоя реальности, в том числе «внутренняя жизнь каждого из нас» и выяснение того, как наше собственное бытие проявляется в отношении к внутренней жизни других людей и к более глубоко лежащей “духовной” основе нашей душевной жизни» [11, с. 198]. Это то, что сам С.Л. Франк называл «необыденной установкой в отношении реальности», для нее «реальность есть нечто большее и иное, чем совокупность “знакомых”, “понятных” содержаний и связей». Эта реальность имеет не только «значение среды, но и собственную внутреннюю значительность, осмысляющую по существу нашу жизнь» [11, с. 198]. Так в рассуждениях С.Л. Франка формируется мысль об индивидуально означенном структурировании реальности.

Таким образом, logos есть концепт, который «седиментируется» [1, с. 48] в общественном сознании, трансформируясь в концепт смысла, и который демонстри-

Общество

рует собой своеобразное закрепление ментальной нормы. Что касается индивидуального, то, согласно С.Л. Франку, оно выявляет сферу особой внутренней реальности, индивидуально окрашенное смысловое содержание действительности и это внутреннее содержание есть наиболее фундаментальное ее свойство.