Садака ал-Хаким и самаритянская религиозная мысль XI-XIII вв.

К сожалению, на сегодняшний день и в российской, и в мировой семитологии сложился удивительный дисбаланс между невероятным количеством работ, посвященных различным аспектам средневековой иудейской мысли, и единичными исследованиями, отведенными под обозрение самаритянских богословских памятников соответствующего периода. Более того, вглядевшись в и без того скудный поток studia samaritana theologica , мы едва ли найдем в нем литературу, авторы которой рассмотрели бы религиознофилософские аспекты арабоязычного самаритянского дискурса XI–XVI вв.; этой задаче коллеги, как правило¹, предпочитают возвращение к мидрашам и гимнам- пийютим IV–VI ст.² В своей работе автор статьи не раз возвращался к самаритянскому наследию и как его историк³, и как публикатор⁴; здесь же он намерен представить читателю реконструкцию учения Садаки ибн Му-наджжи ал-Х акима о Боге и человеке, — учения, изложенного самаритянским книжником в монументальном комментарии к Книге Бытия.

Напомним вкратце о биографии Садаки, о которой нам уже приходилось писать5. Будущий философ родился, по всей видимости, в Дамаске во второй половине XII в. и приходился сыном выдающемуся философу и правоведу Мунаджже ибн Садаке ас- Самирри, известному также как «Сын поэта» (Ибн Ша'ир). В юном возрасте овладев искусством врачевания, Садака, подобно Му-наджже, поступил на службу к айюбидскому правителю ал-ʼАшрафу Мусе (ум. 1237). Скончался мыслитель в Харране ок. 1223 г., оставив после себя, кроме внушительного наследства, толкования Книги Бытия и «Двух благословений» (Быт 49; Втор 33), «Книгу о вероучении» (Китаб ʻакидат ад-дин), описание «Сновидения шейха Садаки» (Манам аш-шайх Садака ал-Хаким) и «Фетву о посте ребенка» (Фатва би-шаН сийам ат-тифл)6.

Богопознание и богообщение:

две религиозные дисциплины согласно Садаке

Прежде чем обратиться непосредственно к размышлениям Садаки о самости Бога и Его атрибутах, следует обозреть разработанную философом типологию богословского знания. Так, уже в первом стихе семнадцатой главы Книги Бытия ал-Хаким усмотрел намек на два вида теологической спекуляции:

Сказано: «Ходи предо Мной» ('咕， ^ЬЛЛЛ), — то есть [познавай] науку об отношении ( илм ал-му'амала ), вроде [знаний] о поклонении, молитве, посте или [любом религиозном] усилии ( муДжахаДа ). И сказано ： «Будь непорочен» (□' 力口 ЛІЛІ), — о науке откровения ( ʻилм ал-мукашафа ), что есть труд по познанию Его единственности и непричастности тварному злу⁷.

Согласно экзегету, «наука об отношениях», центрированная богооткровенным правом, была явлена человечеству Иавалом, сыном Ламеха — первым «добрым учителем» священной истории⁸. Генезис илм ал-мукашафа Садака не поясняет, подразумевая, по всей видимости, последовательную ее передачу от Адама до современной самаритянской общины. В целом, книжник напрямую отождествляет «науку откровения» с вероучением: истинная вера, по ал-Хакиму, представляет «уверенность в истинности вестей и покой души [по отношению к ним]»⁹. Подобное ашаритско-матуридитское определение концепта «вера» ( иман ) заимствовано богословом из «Книги о забое» 'Абу ал-Хасана ас-Сури¹⁰

и предполагает онтологическую автономность интеллигибельной активности субъекта (причины его веры/неверия) и его телесного действия — предмета награды или наказания, но никак не обличения в недостаточном правоверии, как о том учили мутазилиты11.

Каков, однако, источник приведенной выше классификации теологических дисциплин? Схожее употребление терминов Илм ал-мукашафа — 'илм ал-муа-мала нам удалось отыскать лишь в трудах ʼАбу Хамида ал-Газали (ум. 1111). В частности, ашаритский мыслитель писал: «Наука откровения есть знание о Всевышнем Аллахе и Его атрибутах <…> а наука обращения — знание о дозволенном, запретном и людских нравах»¹². Интересно, что сам ал-Газали использовал оба понятия и в другом значении, по какой-то причине не замеченном Садакой или умышленно проигнорированном им: так, в «Воскрешении наук о вере» ( Ихйаʼ ʻулум ад-дин ) ʼАбу Хамид эзотерически характеризовал «науку откровения» как «знание о сокрытом» и «свет, возникающий в сердце»¹³. Незаинтересованность ал-Хакима в последнем определении выглядит тем более странно, что сам самаритянин признавал достижимость мистического гнозиса ( ʻирфан ) — «сияния в сердце раба света Истины, направляющего его к миру сокрытого»¹⁴.

Существование Творца и Его атрибуты

Впрочем, изложение основных положений «науки откровения» в сочинении Садаки выполнено в высшей степени небрежно; автор толкования старательно обходит выведенную его отцом в «Книге о различиях» ( Китаб ал-хилаф ) или ас-Сури в «Книге о забое» подробную аргументацию в пользу существования Бога или Его единственности. Впервые к телеологическому доказательству ал-Хаким обращается при обсуждении первой главы Бытия: по его мнению, земля и вода по своей природе одинаково тяготеют к центру подлунного мира, и потому вода, в отличие от устремляющихся ввысь огня и воздуха, должна была покрыть всю земную гладь. Последнего не произошло благодаря вмешательству Бога, прозорливо освободившего место для «живущих дыханием ( насим )» существ и обуздавшего стихию¹⁵. Во второй раз Садака вспоминает о силе своевольных «природ» ( табаʼиʻ ) в связи бесплодием Сары: то, что любой предмет, неподвластный человеку, не только послушно следует замыслу Вседержителя, но и меняет свое обычное ( ʻадийй ) поведение, указывает на бытие всемогущего Господа¹⁶. Очевидно, понятие «обычай» ( ʻада ) заимствовано Са-дакой из мутазилитского тезауруса и указывает на наблюдаемую причинноследственную связь, опытно установленную субъектом, но могущую не иметь иного, кроме божественной воли, онтологического основания¹⁷.

Классический вариант космологического аргумента в пользу существования Бога Садака излагает несколько ниже:

Всевышний Аллах — единственный вечный ( кадим ) [субъект]; все, что кроме Него, возникло ( мухдас ) [во времени]. Ибо Творец мира, будь Он возникшим, нуждался бы в другой причине ( сабаб ), а та причина — в иной причине, и так до бесконечности; однако рекурсия ( тасалсул ) [причин] невозможна, — а значит, мы должны достичь Вечного, Творца мира. <…> Вечность есть утверждение Сущего ( мавджуд ), Которому не предшествует небытие ( ʻадам )¹⁸.

В целом, сотворение мира ex nihilo , о котором учили хананеев- этерналистов правоверные потомки Иакова¹⁹, явствует, по Садаке, и из поведения небесных тел, движущихся по своим орбитам, посылающих на землю преходящий свет, и, следовательно, нуждающихся в вечном Создателе²⁰. Последняя идея в равной степени могла быть заимствована самаритянином из трактатов ас-Сури²¹ или Мунаджжи²².

Итак, первым свой ством Бога, выведенным Садакой из космологического аргумента, становится вечность ( кидам ). Статус же вечности как атрибута, согласно ал- Хакиму, очевиден: он не может располагать онтологической самостоятельностью от самости ( зат ) Абсолюта.

Не думаю, что вечность есть некий смысл ( маʻна ), дополнительный, как считают некоторые [богословы], по отношению к Его самости. В противном случае ты признаешь, что этот смысл вечен благодаря другой вечности — и так до бесконечности. Пребывание же Сущего вечно, ибо то, что делает Его вечным, не может исчезнуть²³.

Арабо-мусульманский атрибутивный реализм перенимается ал- Хакимом, по всей видимости, непосредственно из «Книги о различиях» Мунаджжи, в которой излагается та же идея — концепция тождественности атрибутов самости Господа:

О Его, Всевышнего, атрибутах, мы говорим [следующее]: Он вечен — но не благо даря вечности; Он знающ — но не посредством знания; Он жив — но не через жизнь;

Он могуществен — но не из-за могущества. Эти смыслы применяются [к Нему описательно], однако же они отличны от самости. В [тварном мире] они становятся причинами атрибутов ( ʻилал ас-сифат ); но ведь причина — не следствие, она отлична в бытии от последнего. Немыслимо, чтобы и причина, и следствие были одинаково вечны, чтобы первая не опережала в существовании второго²⁴.

Подобно отцу²⁵, Садака без изменений заимствует из теологии калама оригинальную классификацию божественных атрибутов. «Самостные» атрибуты Всевышнего, верит мыслитель, не только тождественны Его сущности, но и не подлежат изменению или аннигиляции²⁶. Атрибуты, отличные от Господа, привнесли бы в Его единство структурную сложность ( таркиб ), что недопустимо; в свою очередь, человек обретает те или иные предикаты единственно благодаря «привхождению» в его субстрат атрибутов-«смыс-лов»²⁷. Приписывая эту догадку «абсолютному большинству» самаритян, ал-Хаким называет в числе «самостных» лишь пять свой ств: знание, могущество, жизнь, мудрость и вечность²⁸. В противовес «самостным», Бог, взаимодействуя со Вселенной, творит «оперативные» ( фиʻлиййа ) атрибуты — к примеру, Свою речь, познаваемую правоверным в Торе. Наконец, Садака объявляет тварными свой ствами телесность, акцидентальность, пространственность²⁹, и, следуя «Книге о забое»³⁰, количество и качество³¹: ни на небесных сферах, ни над ними не могут существовать физические тела, тогда как невидимого Создателя не в силах «достичь взоры» или «объять пределы».

Как мы убедились выше, Садака не порывает с богословским дискурсом мусульманского калама, в пределах которого творил ас- Сури и которому, по возможности, следовал Мунаджжа. Тем не менее и Мунаджжа, и его сын, знакомые с метафизикой арабоязычного перипатетизма, одинаково решительно выступали против аристотелевского учения о знании Бога: представители фальсафы утверждали за Первоначалом и Первым разумом лишь универсальное ( куллийй ) знание, не предполагающее интеллигибильной «партикулярной» ( джузʼийй ) множественности³². Первым среди самаритян против перипатетического учения о божественном знании выступил Мунаджжа.

Он постигает универсалии универсальным знанием, а отдельные существующие партикулярии, если пожелает — знанием партикулярным, — отмечал философ. — <…> Универсальное знание объемлет всякое познаваемое — необходимое или возможное. Необходимое же подобно затмениям и, в целом, тому, что требует причины; возможное подобно действиям твари, располагающей выбором и волей. <…> Знание Всевышнего связано с [действием человека] как с возможным33.

Садака, знакомый и с «Книгой о различиях», и с «Теологией» Авиценны, развивает мысль Ибн Шаʻира. Оппоненты уверены: Бог не может знать парти-кулярий, «делимых, в соответствии со временем, на прошедшие, настоящие и будущие», поскольку последовательное восприятие каждого из состояний вещи влечет за собой изменение знания субъекта34. Сам ал- Хаким предлагает следующее решение сформулированной перипатетиками проблемы: Всевышний постигает универсальным знанием конкретные объекты.

К примеру, Он предвечно знает о затмении ( кусуф ) и всех его характеристиках. Он знает о существовании солнца, луны, об их циклическом движении, о пересечении из орбит в двух точках — в «главе» и «хвосте», о том, что они иногда стоят в этих точках, когда луна скрывает солнце от взоров наблюдателей, о том, наконец, что спустя год солнце скрывается еще раз — полностью или частично; время же пребывания [в точке затмения] разнится в зависимости от типа [затмения]. Итак, Он знает о затмении, его мере и времени неизменным и не изменяющим [божественную] самость знанием. Он не знает преходящих свой ств ( ʻаварид ) конкретных Зайда и ʻАмра — но знает универсального человека ( инсан куллийй ) и все его преходящие качества³⁵.

Упомянутый выше вариант разрешения перипатетической дилеммы, безусловно, не нов, и в нескольких формулировках встречается в трудах ʼАбу ал-Бараката ал- Багдади (ум. 1165) и Фахруддина ар- Рази (ум. 1209): множественно не знание Бога само по себе, но его внешние «приложения» ( таʻаллукат ), заранее им, знанием, учтенные³⁶. Однако Садака идет дальше и формулирует важнейший для правоверного самаритянина вопрос: разве может Господь, вершащий Суд над людьми, не знать о прегрешениях и добродетелях «конкретных Зайда и ʻАмра»? Отвечая на него отрицательно, ал- Хаким прибегает к пространственной аналогии:

Аллах знает настоящее, прошедшее и будущее в их конкретных [проявлениях]. Все эти различия — следствие отношений, не предполагающих изменения самости [познающего]. Вот пример: один и тот же человек может оказываться то слева от тебя, то впереди тебя, — и с переменой отношения не меняется [знание о конкретном] человеке. <…> Если вы скажете, что отношение познанного [объекта] создает его самость, и что разные отношения меняют вещь, мы ответим: этот аргумент свидетельствует против вас самих. Выходит, что Он знает лишь самого Себя, коль скоро знания об «универсальном человеке», «универсальном животном» и «универсальном неодушевленном» суть три разных знания. <…> Знание [Бога]

едино, а интеллигибилии — различаемы в соответствии со временем [возникновения их предметов]. Творец знал о страхе Авраама, — но Его знание опережало утвержденный [в вечности] объект, затем существовало одновременно с ним, а после — осталось по его исчезновении37.

Как и ал- Багдади, Садака явственно разводил феноменальный мир и «мир» божественного знания — одну из причин возникновения первого. Знание Всевышнего о вещи независимо от нее: «утвержденное», т. е. не располагающее ни существованием, ни небытием, оно может как иметь тварное выражение, так и не предполагать его вовсе. Отсюда, делает вывод самаритянин, следует, что само по себе знание Господа никак не воздействует на сущее, а значит, оставляет простор для свободы человеческого действия38.

Человек и Бог

Комментируя рассказ о сотворении человека по «образу» ( сура ) Бога (Быт 1:26), Садака использует два термина, заимствуя их, на первый взгляд, из работ ʼАбу Хамида ал- Газали.

Некоторые говорят, что «образ» — это наше могущество. <…> Другие говорят:

Он создал нас, чтобы мы познавали Его образ и поклонялись Ему. Подобие же означает власть над собой, отличающую нас от других животных. Некоторые же говорят, что <…> здесь не имеется в виду структурный образ ( сура тахтитиййа ), ибо Всевышний Творец — не тело и не форма, а образ смысловой ( сура маʻна-виййа ) — жизнь и знание; ведь Всевышний, как и человек, располагает знанием, жизнью и волей. <…> Другие говорят, будто мы тем же самым подобны ангелам³⁹.

В самом деле, понятия «структурный образ» и «образ смысловой» мы находим в «Вознесении к святым: о познании души» ( Маʻаридж ал-кудс фи ма-даридж ан-нафс ) ал- Газали, где словосочетание сура тахтитиййа прилагается к ангелам и людям:

Тот, кто вознесся к горизонту ( ʼуфук ) ангелов, украсив себя знаниями, душевными достоинствами и добрыми делами, есть телесный ангел, возвысившийся над человечеством; он делит с людьми только [свой] структурный образ⁴⁰.

В «Ответах…» ( Аджвиба ) же ашаритский мыслитель и мистик отмечает:

Что означают слова [Пророка] (мир ему!) «Поистине Всевышний Аллах создал Адама по своему образу»? «Образ» есть общее имя, прилагаемое либо к упорядочиванию форм, их размещению относительно друг друга и их устройственному различию (то есть к осязаемой их форме), либо к неосязаемому порядку смыслов… Подобие образов [человека и Бога] означает [равенство] именно смысловых их образов, подразумевает упомянутое выше сличение, отсылающее к самости, атрибутам и действиям41.

Поскольку других примеров использования обоих терминов арабскими мыслителями нам обнаружить не удалось, прямое их заимствование Садакой из трудов ал-Г азали следует признать более чем вероятным. Есть ли, однако, у этих понятий соответствия в традиционной самаритянской литературе? На наш взгляд, эквивалентами сура тахтитиййа и сура маʻнавиййа служат упомянутые в «Ковчеге Марки» צורת הלבב и צורת התאר — «ментальный» и «телесный» образы соответственно: так, автор мидраша полагает, что человек подобен Богу в своей «внутренней» жизни, «жизни сердца», но не в устройстве тела⁴². Показательно, что, согласно комментатору «Ковчега…», арабская версия памятника содержит следы поздней борьбы самаритянских теологов с антропоморфическими интерпретациями Книги Бытия: в ней нарицательное имя Бога אלהים заменено на концепт אלמלאיכה, «ангелы»⁴³, что, по всей видимости, отражено и в процитированном выше комментарии ал- Хакима, допускающем сотворение человека по образу и подобию бестелесных обитателей небес.

Садака продолжает: человек был наделен Всевышним словесной силой ( кувва натика ; согласно тексту толкования — רוחי ) — «божественной субстанцией» ( джавхар ʼилахийй ), посредством которой он может узнать об «истине и лжи» и «добре и зле»⁴⁴. Возможно, взгляд философа на природу души повторяет учение Мунаджжи об эманации единичных душ из «вышней» субстанции тварной Мировой Души⁴⁵; нас же интересует метафизический аспект концепции Садаки, согласно которому словесная сила души становится условием правообязывания ( таклиф ) — установления между Богом и человеком системы взаимных прав и обязательств. Мусульманский концепт таклиф в са-марянский обиход ввел ʼАбу ал- Хасан ас- Сури, писавший в «Книге о забое» следующее:

Правообязывание есть все, что подразумевает хлопоты и труд. У него четыре условия. Оно должно быть подвластно ( макдуран ) обязываемому, — в противном случае, его призвали бы нести неподъемное бремя. Оно должно вести к пользе ( нафʻ ), ни за что бы не обретенной без [установления определенной обязанности]. Оно должно быть выгодно ( маслаха ), чтобы обязываемый побуждался блюсти [свои обязанности. Наконец,] его [содержание] должно быть объявлено прежде наступления времени его исполнения; в противном случае, оно не будет служить доводом [против нерадивого человека]⁴⁶.

Разумеется, приведенная выше характеристика правообязывания прилагалась ас- Сури к Торе — Закону, ниспосланному Моисею; Садака же, повествующий о жизни праотцов человечества в раю, ограничивает равную47 ответственность Адама и Евы следующими заповедями: запретом на вкушение плодов Древа познания; велением плодиться и размножаться; приказом познавать дозволенное и запретное; предписанием совершать жертвоприношения и осуществлять ритуально безупречный забой животных48. Правообязывание по ал- Хакиму — равно как и по Мунаджже или ас- Сури — есть условие воздаяния в этом и грядущем мирах49, причина, по которой человек создан и облагодетельствован телесным здоровьем и психической дееспособностью50.

Таклиф — система отношений, подразумевающая действия Бога и действия человека; она возможна лишь при наличии у последнего свободного выбора ( ихтийар )⁵¹. С одной стороны, «принуждение» ( джабр ) в сфере воли, по Садаке, недопустимо; с другой же стороны, ни самаритянские, ни мусульманские мыслители, как правило, не оспаривали реальность воления индивида. Главной проблемой средневековой метафизики действия в каламе на протяжении IX–XII вв. оставался статус могущества ( кудра, иститаʻа ) — акциденции, подготавливающей и обусловливающей внешний по отношению к субъекту акт. По мнению мутазилитов, источником могущества совершить то или иное деяние служит сам человек; согласно же ашаритам и матуриди-там, единственным творцом акциденций является Бог, создающий как само действие, так и могущество его «присвоить». При этом лишь матуридиты увязали творимое Господом деяние с Его предзнанием о выборе человека⁵². Мунаджжа, под прямым влиянием матуридизма, разрабатывал собственную версию «теории присвоения» ( касб ):

Всемогущий, составляющий основу ( ʼасл ) существования всякого могущего; Он наделяет могуществом каждого могущего, дарует ему могущество, пребывание и действие, — ровно столько, сколько требует Его мудрость. <…> Он творит раба и наделяет его могуществом, знанием и способностью к действию; Он позволяет [человеку] выбирать желанное деяние. Кто говорит, будто у раба нет ни воли, ни выбора, пускай знает, что награда и наказание зависят от воли самого раба. <…> Плод ( самара ) действия влечет за собой награду или наказание. Так же определяется плод присвоения; присвоение ( касб ) следует тому, чего желает сам раб, с учетом знания о свойс твах действия и его целях⁵³.

Садака, в свою очередь, продолжает мысль отца: не только божественное знание, но и божественное могущество не ограничивают волю человека. Вседержитель предвидит выбор индивида и наделяет его могуществом, которое вполне справедливо считать «антропным».

Действия рабов присвоены ими. Это присвоение, соответствуя приказу [Господа] и Его воле, считается послушанием; будучи [противным] Его воле и приказу, считается нежеланным грехом. Первое достойно награды, второе — наказания. Наше присвоение — не их присвоение; оно у нас ведет к добру, ибо связано с волей [человека]. Аллах создал для человека могущество, чтобы тот действовал в соответствии с ним. Если бы действие не было связано с [могуществом], наказывать за него было бы безобразно — но Бог не творит безобразного; кроме того, Он [в Своем решении] был бы зависим от человеческого [могущества]. Достаточно знать, что человек поддержан могуществом и располагает волей54.

Именно на долю человеческой воли, утверждает Садака, выпадают тяготы правообязывания, вершиной которого, по окончании пророческой миссии Моисея, остается управление общиной, со времен Бабы Рабы (III–IV вв.) поделенное между первосвященником и светским руководителем самаритян, имамом ⁵⁵. Пророки же, передающие людям вести о божественном волении, черпали свои познания из вдохновения ( ʼилхам ), снов ( манамат ), видений наяву ( фи ал-йаказа )⁵⁶. Как мы видим, ал- Хаким перечисляет все выделенные ас- Сури способы получения откровения, за исключением одного — общения «лицом к лицу» ( ʻала тарик ал-мунаджат ), прерогативы последнего, принесшего Тору Посланника⁵⁷.

Заключение

В завершение статьи подведем промежуточные итоги этого, первого в своем роде обзора богословских построений Садаки ибн Мунаджжи ал-Хакима. Теология Садаки гармонично вписана в контекст самаритянской мысли XI–XIII вв.: философ не только цитировал труды Мунаджжи ибн Садаки и ас- Сури⁵⁸, но и развивал отдельные их идеи, касающиеся онтологии божественных атрибутов и метафизики человеческого действия. Учение о свой ствах Абсолюта, почерпнутое из мутазилитских источников уже асСури, было обогащено Мунаджжой и Садакой рассуждениями о партикулярном и универсальном характере знания Бога. Все три книжника приспособили мусульманскую концепцию правообязывания к самаритянскому вероучению; однако лишь Мунаджжа и Садака решились связать таклиф с теорией присвоения, де-факто объявляющей Бога единственным актором вселенной. Наконец, удачными находками ал- Хакима стали заимствования из тезауруса ал- Газали — классификация религиозных дисциплин (науки откровения и отношения) и типология образа (смысловой и структурный), приведенная в соответствие с самаритянскими импликациями из «Ковчега Марки». Как мы покажем в следующих работах, термины, введенные в самаритянский дискурс Садакой, были воспроизведены в мистическом трактате XVI в. «Пути сердца к познанию Господа» ( Сайр ал-калб фи маʻрифат ар-рабб ) Ибрахима ал- Кабаси.