Сакральное и профаническое глазами Климента Александрийского

души. Последние, имея ходатаем <Единого> от Троицы Иисуса, величайшего из священников и первого из священноначальников, проникнут в богозданную скинию и озарятся молниеносным сиянием» ( Greg. Sin . 43, пер. епископа Вениамина [Милова]). В «Строматах», рассчитанных именно на «гностиков», Климент заявлял о нежелании ясно и доступно рассказывать «свиноподобным и невежественным читателям» об истинном свете (Strom. I, 12, 55, 4). Эндрю Иттер сравнивает бессистемное (haphazard) расположение материала в этом сочинении с лабиринтом и полагает, что «Строматы» направляют читателя к цели, «одновременно скрываемой и обнаруживаемой. “Строматы” намеренно сбивают с толку (obfuscates), чтобы привести души к посвящению» [Itter 2009: 74]. По словам Эрнеста Л. Фортина, Климент Александрийский был первым (и единственным) ортодоксальным Отцом Церкви, «который предъявлял права на тайную устную традицию, независимую от Священного Писания и происходящую от апостолов» [Fortin 1966: 41]. Впрочем, о недопустимости для толпы рассуждать о божественных вещах писали многие церковные авторы. Например, свт. Григорий Богослов утверждал: «<Философствовать о Боге> – не <дело> всех, поскольку <право на это есть лишь у> исследовавших себя и утвердившихся в созерцании, а прежде этого очистившихся душою и телом <…>. Ибо нечистому прикасаться к чистому оказывается небезопасно, как и для плохого зрения – к солнечному лучу» (Слово против евномиан, 27, 3).

Убеждение Климента в существовании разных уровней преуспеяния у верующих связано, на наш взгляд, с его представлением о вербальной невыразимости божественной истины и о невозможности для большинства христиан постичь её.

В «Увещевании» он цитирует Платона: «Отца и Творца всего найти трудно, а, найдя невозможно сказать о Нем всем (ср. Plat. Tim., 28 c). Почему, поведай нам ради Самого Бога! Ибо является невыразимым словами (ср. Plat. Epist., VII 341 c)» (Protr. 6, 68, 1). С этим утверждением, на первый взгляд, не согласуется пассаж из «Педагога», где Климент противопоставляет методику «педагога» и «учителя»; первый предписывает одно и запрещает другое, стиль второго иной: «Известен же другой вид речений (εἶδος τῶν λόγων), учительный, являющийся тонким (ἰσχνόν) и духовным, характеризующийся точностью (ἀκριβολογίας ἐχόμενον), созерцательно-мистический (τὸ ἐποπτικόν), который мы не будем теперь рассматривать» (Paed. I, 3, 8, 3). Τὸ ἐποπτικόν, как замечает Андре Меа, может рассматриваться как явная реминисценция Элевсина; далее учёный продолжает: «Но следу- ет помнить, что ἐποπτεία и ἐποπτικός являются существительными и прилагательными от глагола ἐφοράω: у Климента намёк на <Элевсин-ские> мистерии хорошо соотнесён с философским узусом. Ἐποπτεία представляет собой простой синоним к θεωρία» [Méhat 1966: 94, note 74]. Таким образом, использование слова ἐποπτικός позволяет предположить, что Климент подразумевает не обычную беседу наставника с учеником, а некое действо, когда последний получает невербальную информацию. А. И. Зайцев, отмечая психологическое воздействие таинств на людей, ссылается на Стагирита: «Для понимания значения церемоний очень важно свидетельство Аристотеля, который говорит: “Посвящаемые не узнавали что-то (новое), а испытывали нечто, приходили в некое расположение (духа)” (фр. 15 Rose3)» [Зайцев 2004: 143]. Здесь уместно вспомнить повеление свт. Кирилла Иерусалимского: «Когда глаголется наставление, если оглашаемый будет вопрошать тебя, чтó изрекли учащие, ничего не говори внешнему, ибо мы сообщаем (παραδίδομεν) тебе таинство и надежду будущего века. <…> Ты уже стоишь на границе (ἐν μεθορίῳ), смотри у меня, не проговорись, не потому что говоримое не достойно (οὐκ ἄξια) разглашения, но потому что слух не заслуживает воспринимать <это>» (Cyrillus. Procatechesis, 12). Используя цитаты из «Вакханок» Еврипида, автор «Стромат» демонстрирует приверженность тем же взглядам, что позже будет разделять иерусалимский святитель: «Сам Спаситель нас безыскусно (ἀτεχνῶς) в соответствии со <сказанным в> трагедии вводит в таинства (μισταγωγεῖ): “глядя на глядящих, преподаёт тайные обряды (δίδωσιν ὄργια)”. И если спросишь: “Какой же вид имеют таинства твои?” Услышишь вновь: “Непозволительно знать смертным, чуждым вакхического исступления” И если кто будет слишком любопытствовать, каковы они, опять пусть услышит: “Запрещено тебе слышать, но они достойны, чтобы их знать (ἄξι’ εἰδέναι)”» (Strom. IV, 25, 162, 3–4). Мы видим, слова о «тонком и точном виде речений» не противоречат платоновскому тезису о словесной невыразимости божественных истин. В «Строматах» Климент опять возвращается к нему (V, 12, 78, 1). Ниже он заявляет: «Каждое <имя> само по себе не обнаруживает (μηνυτικόν) Бога, но все вместе они показывают (ἐνδεικτικά) силу Вседержителя» (Strom. V, 12, 82, 2). И Климент пытается при помощи многочисленных утверждений рассказать «гностикам» о божественном, высвечивая его с разных сторон. При этом, как было сказано, он избегает говорить об этом предмете напрямую. Обратимся к Климентовым описаниям разных таинств:

Упоминание мелочей в рассказах о языческих мистериях и энигматичность в словах о Евхаристии2 свидетельствуют в пользу гипотезы о нежелании автора «Увещевания» и «Педагога» говорить о небесном и земном, языческом и христианском одинаково доходчиво и конкретно.

Сопоставим тексты, содержащие одно и то же «общее место» – описание египетских храмов:

Бросается в глаза отличие между абстрактными описаниями капищ у язычников Лукиана ( Luc . Imag, 11), Кельса ( Orig . Contr. Cels. III, 17), Палладия Еленопольского ( Pallad . Dial. 4) и снабжённого уточнениями и конкретными деталями экфрасисом у Климента Александрийского (Paed. III, 2, 4, 1–3). Последний желает изобличить всё, связанное с идолопоклонством: придуманные людьми языческие обычаи и верования легко описать человеческим языком. Земное изображаемо, небесное неописуемо.

Климент, следуя принципу евангельских текстов, содержащих различные притчи для описания Царства Небесного, не могущего иметь однозначной дефиниции, обращается к метафорам. Поступает он так не только из-за нежелания открыть истину непосвящённым, но и из-за сложности снабдить её однозначными катафатическими характеристиками. Противопоставление профанного и сакрального, человеческого и божественного, на наш взгляд, использовалось александрийским богословом для того, чтобы ярче выразить невыразимость последнего, которое, однако, может быть в некоей мере постигнуто «гностиками». У Климента мы, разумеется, не найдём чётко сформулированного учения о непостижимости сущности Бога и возможности для избранных причаститься Его энергий. У александрийского богослова не было за плечами традиции, какая была в XIV в. у свт. Григория Паламы, но он был одним из первых, кто внёс в неё значительный вклад.

Итак, в вопросах, касающихся христианского учения, рассматриваемого им как богоданное, а стало быть, не поддающееся точному описанию, Климент Александрийский избегал категоричных и однозначных утверждений. Вероятно, этот факт явился одной из причин того обстоятельства, что в его сочинениях мы можем обнаружить идеи, которые позже появятся на страницах ортодоксальных и гетеро-доксальных авторов: чем положения более иносказательно выражены, тем существует больше возможностей для их интерпретации.