Семантика шаманского одеяния старых баргутов Китая

Целью данной научной статьи является выявление семантики ритуального одеяния баргутских шаманов, которое в силу своей специфики содержит разнообразные элементы, представляющие большой интерес для исследования. Шаманское одеяние баргутов, монголоязычного этноса северо-восточного региона Хулун-Буир Автономного района Внутренней Монголии (АРВМ) Китая, было предметом изучения немногих ученых, преимущественно китайских и монгольских этнографов, которые ограничивались только его описанием. Поэтому остается невыясненным генезис и семантика традиционной ритуальной одежды баргутских шаманов. Изучение шаманского одеяния с этих точек зрения может поведать многие неизвестные стороны этнической истории и традиции баргутов, которые подразделяются на две субэтнические группы новых баргутов ( шинэ барга ) и старых баргутов ( хуучин барга ). Последние, от первых буддистов, являются приверженцами шаманизма, традиция которого устойчиво сохраняется до настоящего времени.

Шаманское одеяние, связанное с религиозно-идеологическими представлениями, отличается глубокой смысловой наполненностью и разнообразием символических составляющих. В этом можно убедиться на примере описания шаманского одеяния старых баргутов. Согласно материалам литературы и нашим полевым этнографическим сведениям (экспедиции Хулун-Буирский городской округ АРВМ), шаманское облачение или, по баргутски, шаманский доспех (хуяг дуулга досл. «латы и шлем») состоит из нескольких компонентов:

• 1.    Головной убор ( майхуч ), который представляет шапку или колпак, тулья которой состояли из шести клиньев, пришиваемых к узкому околышу. Сверху на него накладывается железная или бронзовая корона полусферической формы (железный обруч, к которому крестообразно приделаны два полуобруча). Верхушка этой «конструкции» увенчивается двумя рожками, каждая из которых имеет по три ответвления и на коих висят бубенчики. По представлениям старых баргутов, они являются имитацией лосиных рогов [13, с. 15 ; 15, л. 41]. При этом на короне шаманки рожки бывают меньшего размера, чем от соответствующего элемента мужского убора [2, л. 19].

• 2.    Медная или латунная маска ( абгалдай / баг ) коричневатокрасного цвета в виде человеческого лица - с прорезями для глаз и рта, с рельефным носом, наклеенными шерстяными усами и бородой черного цвета. Описанная маска считается мужским, шаманским и называется «отец Байгулжин». Маска, используемая шаманкой, называется «мать Байгулжин» и представляет личину только с усами (по другим сведениям, без них [14, с. 190]).

• 3.    Нашейный амулет в виде медного или железного обруча, обвязанный лентами из цветного шелка.

• 4.    Шаманское одеяние ( оргуй ), состоящее из верхней плечевой одежды (куртки) и юбки, соединенные между собой застежками и пристегивающего нагрудника, по форме напоминающего безрукавку, на которой располагается большое латунное зеркало - толи , по размеру соизмеримое с большой чашей. Вокруг этого зеркала располагаются латунные толи средних размеров (окружностью с чашку), а между ними размещаются еще более меньших параметров медные и бронзовые зеркала. Отдельно на подкладке из лосиной шкуры, сделанной в форме луны, носят так называемое основное толи , обозначаемое Эхэ Байгулжин («Мать Байгулжин») [15, л. 38]. Кроме того, зеркальные диски средних и малых габаритов приделываются по всей поверхности шаманской куртки.

Отметим, что существуют некоторые вариации элементов шаманского одеяния, прежде всего, касаемые расположения толи. Например, на одном из вариантов ритуального костюма шаманки, продемонстрированного автору статьи во время этнографической экспедиции в АРВМ, одно большое зеркало размещалось на переднике, а второе занимало центр задней части (спинки) куртки. При этом на переднике средние по размеру толи размещались выше от большого зеркала, тогда как на спинке куртки они располагались вокруг центрального диска. Малые по размеру зеркала пришиваются параллельно в три линии на рукавах куртки. Общее коли- чество толи насчитывается 77 штук, а их вес составляет около 30 кг (50— 70 жинов/ 1 жин = 0,6 кг). Помимо того, вокруг толи и по всему шаманскому одеянию пришиты 108 медных колокольчиков (бубенчиков), 77 шкурок зверьков и 99 парчовых и шелковых подвесок в виде галстука, которые вкруговую обрамляют шаманский костюм. В общем ритуальное одеяние должно состоять из 399 деталей (подвесок, полосок, лоскутов, отрезов ткани и т.д.) [13, с. 15 ; 15, л. 45].

Также старобаргутскому шаману принадлежали четки из 108 бусин, бубен с колотушкой, две ритуальные березовые трости (верхние концы которых вырезаны в виде лошадиной головы), специальные атрибуты, представляющие два куска квадратной красной материи с письменами, которые называются восемью сидениями ( суудал ) шаманских предметов и мешочек с четырьмя овечьими бабками-амулетами ( шагай ) [15, л. 45].

Согласно представлениям баргутов, вся эта атрибутика нужна шаману для совершения религиозного обряда, но, чтобы обрести особое экстатическое состояние, ему необходимо облачиться в ритуальный наряд, который надевается при помощи двух помощников. Последнее называется «надеть шаману боевой доспех» ( бөөгийг хуяглуулах ). Только после этого шаман начинает свое камлание, представляющее собой действие, состоящее из нескольких этапов - вызов духа ( онго урих ) посредством ритуального текста, явление призываемого божества ( онго буулгах ), выражающегося через особые движения и заклинания шамана, демонстрация вселения духа ( онго оруулах ) и последующее пророчество от его имени ( онго хэлэх ) [15, л. 32].

С другой стороны, защитное свойство шаманского облачения, которое у баргутов обозначается «броней» ( хурэн нандин оргуйтой, хYрэл тYмэр хащаатай 'коричневое священное одеяние, бронзовое железное ограждение [3, л. 10]), было известно в этнографии многих народов с шаманистским мировоззрением, в особенности у этносов Сибири. Так, в составе одеяния бурятских шаманов были боевые ритуальные шубы с панцирем [12, с. 74, 147, 152]. Отмеченные факты были обусловлены тем, что шаманы играли существенную роль в защите психологического здоровья общества. Они выступали воинами в борьбе с демонами и черными магами, поэтому в некоторых типах азиатского шаманства в снаряжении большое значение имели такие элементы, как кольчуга, копье, меч и т.д., необходимые в борьбе с темными силами, врагами человечества. Шаманы защищают жизнь, здоровье, плодородие, спасают мир света от смерти, бесплодия, несчастья, от мира тьмы [17, с. 377].

В то же время баргутское обозначение шаманского одеяния боевым доспехом - хуяг дуулга исходило из того, что на определенном историческом этапе шаманы были не только религиозными деятелями, но участвовали в военных походах и облавных охотах. Например, бурятская этнография с определенной ясностью указывает на то, что в прошлом шаманы не только были участниками облавных охот, но и становились предводителями военно-охотничьего сообщества [12, с. 150]. Т.е. они совмещали функции - шамана и воина/охотника. Отсюда одежда шамана содержит элементы не только военной одежды средневекового воина, такие как шлем, маска, боевой плащ и следы пластинчатого доспеха [10, с. 153], но также детали охотничьей культуры. Полагаем, что об этом свидетельствуют многочисленные подвески в виде шкурок зверьков на шаманском костюме баргутов.

В контексте данного исследования интересной представляется другая семантика шаманской одежды старых баргутов, связанная, по нашему мнению, с образом дикого копытного животного. На это указывают, во-первых, подкладка большого толи изготовленная из шкуры лося, во-вторых, «лосиные рога» на шаманской короне. Вероятно, в прошлом шаманская одежда у старых баргутов шилась из шкуры лося. В пользу этой версии указывает этнография многих сибирских народов (бурят, якутов, эвенков, кетов и др.), в шаманской традиции которых до недавнего времени было распространено наличие ритуального одеяния, изготовленного из кожи копытного животного (лошади, коровы, оленя, лося). При этом примечательно то, что шаманское одеяние, изготовленное из лосиной кожи, обнаруживается именно в традиции тунгусов-эвенков, у которых, как отмечает Г.М. Василевич, шаманский кафтан делается из ровдуги [5, с. 60], т.е. замши, представляющую выделанную кожу из оленьей или лосиной шкуры. Вырисовывается соответствие шаманской одежды старых баргутов с ритуальным костюмом эвенкийских шаманов. На это указывает такой элемент шаманского одеяния как нагрудник, который не свойственен, например, ритуальному костюму бурятских и якутских шаманов. Это может говорить о тесных контактах предков старых баргутов и эвенков (шире тунгусо-маньчжурских групп). От последних, по всей видимости, этот элемент одежды перешел к первым. Отметим, что нагрудник является характерным элементом не только шаманского костюма тунгусоманьчжурских этносов Сибири и Дальнего Востока (эвенков, эвенов, орочи, нанайцев, удэгейцев), но также непременным компонентом их традиционной одежды [5, с. 50].

В свою очередь, нагрудник эвенкийской одежды признается исследователями как наследие культуры племен, живших в Прибайкалье (Приангарье) в первом тысячелетии до н.э. Впоследствии от носителей элемента энеолитической культуры, т.е. от эвенков, нагрудник распространился не только у народов, территориально связанных с Енисеем, но проник и восточнее к якутам, и как пишет Г.М. Василевич, а, может быть, и к другим народам Сибири [5, с. 58]. Мнение ученого, на наш взгляд, небезосновательно, поскольку нагрудник как элемент шаманской одежды фиксируется у старых баргутов, которые географически связаны с границами Южной Сибири. Значит, ареал распространения эвенкийского элемента одежды выходит даже за пределы Сибирского региона, он охватывает территорию северо-восточного Китая, где проживают баргуты. К тому же эта территория еще заселена эвенкийскими группами, которые соседствуют со старыми баргутами. Таким образом, общность элементов одежды обусловлена взаимоотношениями культур. Тем не менее, отметим, что более архаичную форму нагрудника сохранила эвенкийская традиционная одежда. По нашему мнению, это варианты нагрудников, имитирующие форму головы копытного животного. Например, нагрудники с такой конфигурацией демонстрируют фотоматериалы Г.М. Василевич «Тунгусский нагрудник у народов Сибири» (1949). Вспомним, что шаманское одеяние эвенков изготовлялось из шкуры лося. Следовательно, символика нагрудника может выражать образ этого животного, который выступает в мифологии народа одним из главных персонажей. Известен он как космическая мать-лосиха Хэглан (Хэглун), прародительница в образе бога-зверя [1, с. 11-12], с которым связано рождение солнца. В связи с этим он также выступает и в образе лосихи-Солнца [7, с. 72, 140].

Несомненно, что основой таких представлений явилось древнейшее почитание лося как тотема, который выступал одним из самых главных духов-покровителей. Поэтому, одежда или его части, изготовленные из шкуры лося, выступали в качестве оберега, а в шаманском одеянии впоследствии могли соотноситься с духами-защитниками или помощниками. Думается, что нагрудник баргутского шамана с латунным круглым зеркалом (или подкладка из лосиной шкуры) также воплощал звериный символ духа-покровителя, семантически связанного с образом женского божества, лосихой-Солнцем. Неслучайно нагрудник или его часть обозначается как Мать Байгулжин. Кстати, по представлениям старых баргу-тов, Мать Байгулжин выступает единым рождающим началом ( хамаг ан-ханай ), главным почитаемым божеством шаманов и шаманок [4, л. 15].

С другой стороны, представление о Матери Байгулжин у старых баргутов может восходить и к образу богини Умай ( Пай-она, Май-эне, Май ) с функцией прародительницы, которая у тюркских народов соотносится с образом копытного зверя и Солнцем [7, с. 145]. Об этом может свидетельствовать само название баргутской богини, которое, на наш взгляд, происходит от апеллятивной основы бай ( пай, май , умай ) и аффикса действия - гулжин . Вполне вероятно, что предки старых баргутов на определенном историческом этапе контактировали с этническими группами, которые привнесли в их культуру тюркские воззрения. Возможно, что это происходило на территории Прибайкалья. Поскольку предания старых баргутов повествуют о том, что местом пребывания богини Байгулжин является озеро Байкал [4, л 15]. Словом, связь богини с водой указывает на ипостась богини земли и воды, образ которой представлен во многих культурах тюрко-монгольских народов. Таким образом, можно сказать, что этническая культура старых баргутов вобрала в себя элементы как эвенкийской традиции, так и тюркской, которые перекликаются в основных мировоззренческих идеях.

В свете изложенного интерес представляет двухчастная форма шаманской одежды баргутов, которая не наблюдается в обычном традиционном мужском костюме, представляющем из себя не отрезной по талии халат монгольского типа. Отрезной на линии талии халат представляет именно верхняя одежда баргутских женщин. Такой же покрой жен- ской одежды отмечается у других монгольских народов. В частности, в бурятской (хоринской) женской одежде по линии соединения с лифом верх подола закладывается 360-ю и более складками-защипами, которые означают количество дней годового цикла [8, с. 161]. Примечательно, что и баргутская шаманская юбка вкруговую обрамляется многочисленными разноцветными подвесками-лентами, верхние концы которых пришиваются к этой части одежды чуть ниже линии соединения с курткой. Полагаем, что эта особенность ритуальной одежды может рассматриваться как видоизменные складки подола женской одежды. Т.е. шаманский наряд старых баргутов изначально представлял покрой женской одежды, который впоследствии приобрел в некоторой степени иной фасон.

В пользу данной точки зрения свидетельствует якутский этнографический материал. Например, некоторые якутские шаманы, за неимением специального одеяния, надевали женское платье. Объяснялось это тем, что женщины-шаманки могущественнее мужчин [11, с. 609]. По-другому, это говорит об изначальности женской шаманской традиции. По мнению исследователей, «шаманство генетически связано с материнским родом» [9, с. 92]. Соответственно, оно изначально сопряжено с женскими божествами, которые выступали в образе Матерей-прародительниц (Земли-Воды, Солнца). Поэтому шаманская одежда является воплощением женской ипостаси. Она олицетворяла богиню прародительницу, созидатель-ницу живого мира. Проявляется это в наличии подвесок, изображающих животных (зверей, птиц, змей, рыб) и людей, обвешанных на шаманском одеянии некоторых азиатских культур. Разумеется, что с живым миром связан и звук. Отсюда и колокольчики/ бубенчики, прикрепленные на шаманском наряде.

Шаманский костюм связан с представлениями о макрокосме. Он отражает строение Вселенной, мифологическую концепцию пространства, в которой важная роль отводится образу «мировой горы» как Центру, соединяющую Землю с Небом. По нашему мнению, особенность двухсоставной конструкции шаманской одежды старых баргутов отражает архаические воззрения о соотнесенности частей одежды с Космосом. Шаманская одежда заключает в себе важнейшие пространственные характеристики как земля/низ (подол/юбка) и гора/возвышенность (лиф/куртка). Именно образ мировой горы в разных традициях выступает главным центром Вселенной, соответственно и началом, из чего все рождается, произрастает, простирается и тем «краем» куда все возвращается [16, с. 31, 35]. Отсюда неслучайно совмещение символики горы с зооморфным образом шаманского одеяния. Поскольку первый олицетворяет образ мировой горы, а второй символ териоморфного божества, которое само предстает в качестве истока или начала мироздания (см. выше).

Совмещение в шаманской одежде образов мировой горы и животного связано с символикой витальности, восходящей к древней мифологии, согласно которой, первая наделялась качествами второй живой стихии, способной наделить движением всё, что связано с ней. В определенной мере об этом говорят, например, представления бурят, по которым вокруг огромной горы, центра Земли и всей Вселенной, вращались солнце, луна, планеты и звезды. Эта «Мировая гора» достигала небесных сфер, а в ее нижней части находится подземный мир [6, с. 109]. Данную семантику, по нашему мнению, можно проследить в таких элементах шаманской одежды старых баргутов как зеркала, символизирующие солнце, планеты и звезды, так и кожаная подкладка для толи в виде луны.

Получается, что шаманская одежда отождествлялась не только с духом, но и с космосом, иным измерением, сакральным миром. Именно поэтому шаману было необходимо для камлания (экстатического путешествия в другой мир) облачиться в ритуальное одеяние, которое символизировала связь с женским началом (Матерью-зверем, Матерью-горой, Матерью-солнцем). В свою очередь, перевоплощение шамана-мужчины в женскую (иную) ипостась давало ему не только возможность выхода в другой мир, но и наделяло его функцией созидающего начала. Например, такое поверье до недавнего прошлого сохранялось у якутов. Как пишет В.Л. Серошевский, что якутские шаманы-мужчины могли рожать наравне с женщинами [11, с. 609]. Итак, в символике шаманского одеяния старых баргутов проявляется сочетание мужского и женского начала. Правомерность такого вывода обусловлено также при рассмотрении головного убора шамана. Например, наличие рогов на шаманской короне указывает на мужское начало. Обоснованием этого может послужить то, что в природе рога венчают только головы самцов у диких копытных животных (лосей, маралов, изюбрей и др.). Также мужской образ проявляется в шаманской маске, которая представляет личину с усами и бородой. По нашему мнению, она символизирует предка шамана, одного из его духов-покровителей. Подобные маски, олицетворяющие духов-предков защитников ( онгонов ), которые почитаются отдельными семействами или родами, известны в культурах тюрко-монгольских народов Центральной Азии. При этом эти духи-предки соотносятся с верхним миром (небом). Старые баргуты их обозначают как дээдуул («верхние») или убэг дээдэс («предки верхние») [2, л. 17]. В таком случае, в структуре шаманского костюма маска символизирует знак верха, т.е. его небосклон. По нашему мнению, на это указывает коричневато-красный цвет маски, соотносимый с зарей. В свою очередь, полусферическая форма головного убора шамана символически обозначает небосвод, которое, по представлениям многих народов, в частности, старых баргутов, относилось к мужскому началу, тогда как земля - женское ( эцэг тэнгэр эх дэлхэй ) [2, л. 18]. В итоге, совмещение в шаманской одежде двух начал (мужского и женского) означало соединение двух миров, в результате чего шаман в облике копытного зверя мог проникать в разные сферы вселенной, с которыми отождествлялись такие компоненты шаманского одеяния - шапка с маской (небо), куртка с юбкой (земля с горой и подземельем).

Что касается нашейного амулета-обруча, то его можно интерпретировать как знак, символизирующий круглый край неба, соединяющий- ся с землей. Можно сказать, что шаманский костюмный комплекс старых баргутов тесно связан с мифологической концепцией пространства и времени. Это выявляется при рассмотрении определенного количества зеркал (77), подвесок (99), шкурок (77), бубенчиков (108) и других деталей ритуального костюма. Так, отмеченные сакральные цифры из 77 и 99 маркируют женское и мужское, т.е. духов 77 шаманок и 99 шаманов, которые выступали божествами-покровителями старобаргутских шаманов и шаманок. По воззрениям старых баргутов, духи 77 и 99 шаманских божеств связаны с богиней Байгулжин [4, л. 14] и локализуются в разных сферах земли и неба [2, л. 18].

Относительно семантики шести клиньев шаманской шапки, двух рожек, четырех разделений крестообразной короны и 399 элементов одежды, то мы предполагаем, что первая обозначает ход дневного времени, разделенный на шесть равных промежутков («часов»), вторая является знаками дня и ночи, третья маркирует четыре времени года, а четвертая символическое количество дней годового цикла, которое, например, в традиции предбайкальских бурят, увеличивалось за счет числа дней тринадцатого месяца (360+27), который с пятого на шестой год вводился как добавочный [7, с. 66]. Что касаемо числа 108, то оно имеет буддийские истоки. Поскольку, начиная с XVIII в. буддизм стал активно распространяться среди баргутов, часть из которых, новые баргуты, полностью перешли в лоно этой религии. Безусловно, что они оказывали влияние на культуру старых баргутов, которая заимствует буддийские элементы. Возможно, что изначально на шаманской одежде было не 108 бубенчиков, а другое количество колокольчиков, которое могло символизировать известный в традиции монгольских народов 60-тилетний цикл, т.е. век.

Таким образом, подводя итог, можно сказать, что все детали и символы шаманской одежды старых баргутов между собой согласованы и подчинены единому композиционному замыслу. Во-первых, семантический анализ элементов ритуального одеяния старых баргутов показывает, что символика шаманской одежды выражает сложное сочетание элементов с космологическим устройством (земля/нижний мир, гора/центр мира, солнце/зооморфное животное, небо/верхний мир). Компоненты одежды представляют собой цельную систему мифа, в котором главная роль отводится образу Матери-прародительницы как всего сущего, выступающей в образе светоносного дикого копытного животного. К тому же в деталях костюма выявляется календарный код. Также в генезисе символические элементы шаманского одеяния восходят к древним культурам Южной Сибири и Центральной Азии.

Как видим, анализ символики шаманского наряда, бесспорно, придает ему значение важного текста культуры и представляет в качестве ценного источника в исследовании истории формирования традиционного мировоззрения старых баргутов, шире, монгольских народов.

Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта № 15-21-03004

а(м) «Монголоязычные этносы северо-востока Китая: история, культура, язык».