Системно-целостный подход как исследовательский инструментарий в контексте

стью является поиск новых мировоззренческих оснований , в том числе религиозных, исходными показателями появления которых выступают, наряду с традиционными, инновационные нормы, ценности, смыслы общения и взаимодействия, привносимые участниками новых социальных структур и общностей. Такие взаимоотношения можно именовать бытийными и даже со-бытийными, затрагивающими онтологический уровень бытия человека и общества. По словам И.В. Понкина, «современная теология поднимает вопросы жизни как общества в целом, так и отдельного человека, рассматривая их целостно и системно, делая акцент на ценностую ориентацию и религиозное сознание человека» [10, с. 6–7]. При теологическом образовании в современном мире речь идет не только о приобретении знаний и занятиях религией, но и о «содействии становлению и развитию таких человеческих качеств, как чуткость, способность к аргументации и готовность к диалогу» [Там же, с. 7]. При разработке теоретических оснований педагогических взаимоотношений и взаимодействий со-бытийного характера весьма перспективным представляется использование концептуальных положений системно-целостного подхода. Рассмотрим некоторые возможности системно-целостного подхода в решении обозначенной проблемы.

• 1.    Системно-целостный подход в педагогике дает возможность выхода на уровень бытийной, или онтологической, педагогики, в основе которой лежит категория со-бытия (В.И. Слободчиков, Е.И. Исаев).

Человек достигает ощущения благополучия, если ему удается реорганизовать среду, создав бытийные пространства, аутентичные его ценностям, сформировать средовую ситуацию, подкрепляющую такой стиль поведения и образ жизни, при которых он чувствует востребованность всех своих потенциалов и переживает это как полноту жизни.

Актуальность исследования онтологических пространств человеческого существования (А.В. Бурмистрова) обусловливается возникающим несоответствием характера организации окружающей человека образовательной среды его природе, что деструктивно влияет на различные структуры человеческой психики, а впоследствии деформирует и разрушает личность.

Философ М. Хайдеггер писал, что человек есть главным образом бытие-с-другими (Mit-Andere-Sein). Та же самая идея выражена самой этимологией слова «общество». По свое- му происхождению societas значит «товарищество» (от латинского socius – товарищ, друг, приятель). Общительность, общность являются сущностным атрибутом человека. Человек по самой своей природе есть бытие для других. Человек есть существо, в природе которого мы находим стремление трансцендиро-вать себя, стремление быть собой с другими. Поэтому проблема общности не только социальная или историческая – при более глубоком рассмотрении она является экзистенциальной личностно-смысловой проблемой.

Мы принципиально выделяем церковную общность, под которой предлагается понимать «некую целостность, определенный тип религиозной культуры, конкретное множество верующих людей, составляющих актуальную или действительную Церковь, собранных в одном месте, объединенных церковной иерархией, единоначалием, единым, но не единообразным религиозным опытом, пониманием внутренней “программы” – креста» [8]. Х. Ян-нарас выделяет следующие сущностные признаки церковной общности [15, с. 19–27].

• 1)    Церковная общность открывает вневременной образ божественной жизни – любовь, любовь не как нравственную характеристику, но как онтологическую реальность, т.е. бытийную истину, истину единства общности и отношения к Другому.

• 2)    Церковная общность являет единый способ бытия Бога и человека, получающий свою ипостась в божественной личности Христа.

• 3)    Церковная общность стремится восстановить во всей ее динамике истину о человеке, цельность и полноту человеческой личности. Эта полнота воплощена в образах святых. Сколь бы парадоксально это ни казалось, единство Церкви может осуществляться в каждый отдельный момент даже одним живым человеком, воплощаться в одной человеческой личности.

• 4)    Единственное препятствие к осуществлению единства – это противящийся или инертный индивидуализм. Святой индивидуально не существует. Он – личность. Твоя истина – это и его истина, общая для Божьего образа, который мы воплощаем, а следы тления на этом образе – непосредственное подтверждение безмерной любви Божией, Его абсолютного уважения к нашей личности и нашей свободе.

• 5)    Единство церковной общности есть благодать – дар Бога людям. Человек ни на что не полагается: ни на индивидуальную без-

• грешность, ни на индивидуальную добродетель. Он только сопоставляет недостаток жизни в себе с полнотой жизни, даруемой Богом, с благодатью жизни. Покаяние есть первая благодать и опыт единства.

• 2 . Одну из важнейших причин кризиса гуманизма в конце XX в. В.А. Кутырев обозначает как «живое за пределами жизни» [7]. Нельзя не согласиться с тем, что в современном мире все меньше мест, все меньше времени, где и когда человек действует как целостное телесно-духовное существо. Хочется, чтобы школа как можно дольше оставалась тем местом, где это возможно и достижимо. Тогда одно из направлений гуманизации образования (И.А. Колесникова) будет связано с сохранением и развертыванием человеческого качества (меры человека) в педагогической деятельности, обеспечивающими целостность личности и бытия педагога и воспитанника.

Способность субъекта к преобразованию себя и окружающей действительности требует изучения личностных особенностей человека, опосредующих процессы изменения им своего бытия, при этом закрепляются онтологическая глубина личности и персоналистический характер православной педагогики.

Интересна мысль В.А. Кутырева о том, что «если в доноосферную эпоху “разум”, “рацио”, “логика” отличали человека от остальных форм жизни», то теперь «критериальным признаком гуманизма является то, что отличает нас от мира машин» [Там же, с. 144]. Опираясь на определения человеческой природы, данные в работах Н.А. Бердяева, Ю.Д. Железнова, В.В. Зеньковского, В.П. Казначеева, В.С. Соловьева, А.И. Субетто, С.Л. Франка, В. Франкла, Э. Фромма и следуя выводам И.А. Колесниковой, можно назвать следующие качества, выделяющие человека из мира других живых существ:

• •    заданная незавершенность как повод для саморазвития, природная способность и потребность постигать мир и себя с помощью всего комплекса данных чувств;

• •    духовность как рефлексия, пограничное состояние, выводящее человека за свои пределы;

• •    способность к осознанности и свободе деяний (и, следовательно, наличие чувства ответственности);

• •    способность к осмысленному накоплению и передаче знаково-образной информации об индивидуальном и групповом опыте;

• •    сознание себя как части природы;

• •    способность сопереживать другой живой сущности;

• •    возможность прогнозирования будущего и управления им через осознанное творчество;

• •    способность к самооценке, наличие совести как внутреннего регулятора при выборе стратегии жизни.

Известно, что существует три способа бытия человека: сознание, общение и деятельность. Мы понимаем сознание как рефлексивное сознание, но не индивидуальное, не самосознание (как это понималось в философии XIX в.), а как соборное (А.С. Хомяков, В.Н. Лосский):

• а)    отражение теории рефлексивного соборного сознания как образа бытия мы находим в «умном покаянном» делании, характерном в первую очередь для монастырской педагогики;

• б)    категория общения, рассматриваемая нами в свято-троичной парадигме как модель соотносительного бытия людей по образу Лиц Святой Троицы, предоставляет нам выход на следующие принципы православной педагогики: евхаристичность, совместность, обще-жительность;

• в)    категория деятельности, понимаемая нами как дар Святого Духа, реализуемый в церковном служении, выводит нас на овладение православным педагогом компетенциями педагогического мастерства.

• 3.    В.С. Ильин, раскрывая целостный процесс формирования всесторонне развитой гармоничной личности, указывал на тесную связь теории и практики, необходимость «приложения новых научных идей к практике на основе анализа комплекса учебно-воспитательных процессов внутри школы и вне ее, а также на основе анализа каждого из процессов как неотъемлемого компонента целостной системы, выполняющего определенные функции» [5, с. 116]. В православном понимании категория служения, раскрываемая как умное покаянное делание, евхаристичность и компетентность в умелом, профессиональном педагогическом делании, синтезирует теоретические и практические аспекты православной педагогики в целостном подходе к становлению полноценной духовной личности. Святейший Патриарх Алексий II назвал богословие «особого рода церковным служением» [13]. Богословие, отвечая своему призванию, опирается на духовный опыт Церкви и нацелено на разрешение задач церковной практики, в том числе практики образовательной.

Достижение целостности духовной личности проявляется через обнаружение субъектом у себя потребности в значимом Другом, увлеченность жизнью другого человека. Становление духовной личности проявляется через динамическое общение с Богом, с ближним и природой, которое на теоретическом уровне должно быть представлено в виде исходного генетического отношения – троичного синергизма, обоснованного в богословско-педагогических трудах митрополита Амфило-хия (Радовича).

Синергизм (греч. συνεργία) означает «со-действование», сотрудничество. Под троичным синергизмом мы понимаем взаимную нерасторжимую связь Творца и творения, Бога Троицы, человека и космоса. Троичный синергизм есть еще и троичная богообразность человека и мира, их динамическая устремленность к совершенству и полноте Первообраза. Можно сказать, что троичный синергизм есть онтологически-экзистенциальный принцип единства жизни Бога – Живоначальной Троицы, человека и вселенной, жизни, устремленной к обожению (греч. θεοσις). Человек «есть то, что он есть, и становится тем, чем должен стать, через динамическую встречу с Богом, с ближним и природой; в отчуждении от Бога, от ближнего, от союза с ними или от творения, в котором рождается и с которым органически связан, человек отчуждается от себя самого» [6, с. 140]. Таким образом, троичный синергизм есть важнейшее условие «человечности человека» и, следовательно, всех сторон человеческой деятельности.

Христианское учение о Троице, Христе, Святом Духе вскрывает глубинную онтологическую связь святотроичной тайны (троичного синергизма) с конкретным бытием человека и космоса. Это основа основ христианского участия в мире, христианской надежды и христианского совершенствования, которая выступает как единство трёх богословских аргументов – триадологического, христологического и пневматологического.

Триадологический аргумент. Православное церковное восприятие Бога Троицы от Трех Лиц, или Ипостасей (греч. υποστασις), движется к единой сущности (греч. ουσια). Согласно православному пониманию, единство Трех Лиц покоится в единоначалии (греч. μοναρχία) Бога Отца. Отец – Лицо – источник, Он сообщает равносовершенное Божество двум другим Лицам. Божество равносовершенное. Начало здесь не значит господство. Начало здесь есть неизреченный порядок «совершенного общения», когда Сын предвечно рождается от Отца, а Дух Святой предвечно исходит от Отца. Безличное в Боге не мыс- лится вне личностного способа существования, когда Сама Божественность Бога познается нами только в ее ипостасности, «в со-бытии Трех Божественных Личностей» [14, с. 200].

По мысли современного румынского богослова Д. Станилоэ, и архетипы пространства и времени также пребывают в едином триипостасном Боге. «Если на самом глубоком уровне пространство сводится к неповторимости Лица, то зрение пространства – это личностное общение. Неповторимость Лица влечет неповторимость личностного общения» [3, с. 220]. Архетип времени укоренен в Совете Пресвятой Троицы (Быт. 1: 26). В проекции на творение это может означать: в моей свободе я могу приблизиться к тебе и могу удалиться от тебя, могу расслышать тебя и могу ответить тебе. Таким образом, структурируется пространство – время личного выбора и взаимной любви. Высказанная мысль весьма продуктивна для построения педагогики диалога, ведения личностно ориентированных педагогических исследовательских программ. В свете троичной личностной парадигмы неличностная педагогика непредставима и нереализуема. Единство Троицы как новая парадигма отношений с Богом и миром открылось человечеству в воплощении Сына Божия и сошествии Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы.

Христологический аргумент. «И Слово стало плотью» (Ин. 1: 14), Бог стал человеком. Лучше всего смысл сказанного выражает имя Спаситель. Сын Божий, Иисус Христос пришел, чтобы восстановить утраченную связь человека с Богом, спасти от распада целостность тварного бытия.

«Бог, пришедши в мир и соделавшись человеком, принес людям следующия два вели-кия блага, – соединил естество Божеское с естеством человеческим, и в этого человека, соде-лавшегося Богом по благодати, таинственно вселилась Пресвятая Троица» [12, с. 88]. Точное слово преп. Симеона Нового Богослова вскрывает перед нами особенность христианства как религии Богочеловечества. В Личности Иисуса Христа неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно соединились Божество и человечество, в одном Лице две природы. «Воплощение подразумевает высшую степень общения» [4, с. 38].

Пневматологический аргумент. Троичный синергизм основан на содействовании благодати Святого Духа и свободы человеческой личности.

Для православной церковной традиции характерно опытное и сознательное восприятие духовной жизни. Совершенство личности достигается в самоотдаче, совершенном раскрытии себя навстречу другой Личности. Восхождение к Богу может быть только сознательным и добровольным, оно лишено мрака неведения и принудительной необходимости. «Гносис», личное сознание, растет в той мере, в какой наша природа изменяется, входя в более тесное единство с обоживающей благодатью. «В совершенной личности больше не остается места для “бессознательного”, инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святаго Духа» [9, с. 162].

Таким образом, природное единство жизни во Христе и совершенство личности в благодати Святого Духа как две основные предпосылки православного сознания, вовлеченного в любовь Святой Троицы, имеют глубокие последствия. Христологический аспект троичного синергизма исключает гуманизм, стоящий вне гуманизма Богочеловеческой Личности Христа, пневматологический аспект троичного синергизма исключает духовную жизнь, стоящую вне Личности и благодати Святого Духа. Троичная личностная парадигма, имеющая подчеркнутый источник в единоначалии Отца, в христологическом и пневматоло-гическом аспектах представляет собой целостность реалистического знания, того знания, которое онтологично, имманентно бытию, которое есть «со-бытие в бытии», «любовь, а не чистая информация» [11, с. 119].

В единстве Бога, человека и природы и в образе этого единства для человека раскрывается тайна Святой Троицы и святотроичного действия, которое формирует это единство как «образ и подобие». Человек путем динамического синергизма должен стремиться к своей конечной цели и полноте бытия, становясь, таким образом, сотворцом Бога по отношению к себе и окружающему миру.