«Смерть бога» в постсекулярном контексте: современное философское прочтение Габриэля Ваханяна

DOI:

Цитирование. Бабкин В. С. «Смерть бога» в постсекулярном контексте: современное философское прочтение Габриэля Ваханяна // Logos et Praxis. – 2026. – Т. 25, № 1. – С. 98–104. – DOI:

8 апреля 1966 г. вышел очередной номер журнала «Тайм», на черной обложке которого красными буквами был набран заголовок «Бог умер?» (Is God Dead?). В разделе «Религия» этого номера была опубликована статья «Теология. Навстречу скрытому Богу» (Theology. Toward a Hidden God), посвященная радикальному богословию [Elson 1966, 82–87]. Статья и в особенности обложка обеспечили журналу «Тайм» массу негативных откликов и скандальную репутацию. Однако издание обеспечило известность целому направлению современной теологии, за которым закрепилось название «теология смерти Бога». Основными представителями этого направления были названы Томас Альтицер (Алтайзер), Уильям Гамильтон и Пол Метьюз ван Бурен. В том же 1966 г. вышла книга Т. Альтицера «Евангелие христианского атеизма». Годом раньше П.М. ван Бурен опубликовал «Секулярный смысл Евангелия». К сожалению, за рамками его внимания остался не менее влиятельный представитель радикальной теологии – Габриэль Ваханян, который опередил своих единомышленников, выпустив еще в 1961 г. книгу под названием «Смерть Бога: Культура нашей постхристианской эры».

К концу 1960-х гг. медийная волна, сделавшая «теологию смерти Бога» темой горячих дискуссий, сошла на нет. Это направление так и осталось достоянием сравнительно небольшой группы богословов, философов, социальных мыслителей. Однако на рубеже ХХ – XXI вв. идеи радикальной теологии снова актуализировались. Причем они зазвучали из уст далеко не христианских богословов, а как раз наоборот – левых интеллектуалов, всячески афиширующих свои атеистические взгляды. Наиболее известен из них Славой Жижек, опубликовавший целую серию книг, принесших ему репутацию богослова [Жижек 2004; Жижек 2009]. Примечательно то, что возрождение интереса к «теологии смерти Бога» происходит в ином культурном контексте, нежели тот, в котором это направление возникло. Радикальная теология в 1960-е гг. была богословской реакцией на процесс секуляризации. Современная ситуация все чаще обозначается как постсекулярная и характеризуется ослаблением секуляризма, возвращением религиозных сообществ в публичное пространство [Узланер 2011].

В этой связи нужно произвести оценку работоспособности идей «теологии смерти Бога» в новой ситуации. Особый интерес вызывает наследие Габриэля Ваханяна, как одного из лидеров движения. Кроме того, философия и богословие Г. Ваханяна еще слабо известны отечественной публике, в отличие от переведенного на русский язык Т. Альтицера.

Габриэль Ваханян родился 24 января 1927 г. в армянской семье в Марселе, бежавшей из Османской империи во время Первой мировой войны. Он закончил лицей в Валансе (1945) и «Протестантский факультет теологии в Париже». После этого он обучался в Принстонской духовной семинарии в США и стал магистром (1950), а затем и доктором философии (1958), защитив диссертацию под названием «Протестантизм и искусство». Затем длительное время преподавал в Сиракуззском университете. Именно там Г. Ваханян опубликовал серию работ, посвященных «смерти Бога»: «Смерть Бога: Культура нашей постхристианской эры» (1961), «Ожидайте без идолов» (1964), «Нет другого Бога» (1966) и «Бог и утопия: Церковь в технологической цивилизации» (1977). В 1984 г. он вернулся во Францию и стал профессором теологии в Страсбургском университете, что крайне престижно для протестантского богослова во французской образовательной системе. Умер 30 августа 2012 г. [Wiggins web].

На фоне ведущих представителей того теологического течения, которому принадлежал Г. Ваханян, он выделяется специфическим пониманием «смерти Бога». Для Г. Ваха-няна «смерть Бога» – это превращение Его в культурный артефакт, лишенный изначальной релевантности, это образ перехода от «христианской эры» к «постхристианству». Путь к постхристианской культуре, полагает мыслитель, отмечен рядом событий, начавшихся в конце XVIII и завершившихся к середине ХХ века. Это, прежде всего, казнь французского короля Людовика XVI в 1793 г. – и здесь Г. Ваханян соглашался с Камю [Камю 1990], полагая, что казнь короля оказалась эквивалентна смерти Бога. Второе важное событие – становление американской демократии, перенесшей внимание с потусторонней справедливости на справедливое устройство общества [Vahanian 1961, 139–143]. В 1960-х гг. «постхристианская эра», по мнению Г. Ваханяна, уже полностью наcтупила [Vahanian 1961, 49–50]. Приставка «пост» здесь указывает не на то, что христианство целиком осталось в прошлом. Г. Ваханян признает, например, живость христианского активизма и прозелитизма. Однако даже у этих явлений обозначилась существенная проблема. Подвижничество 1960-х гг. было слишком выраженно посюсторонним – движение социального евангелизма, например, стремилось к установлению Царства Божьего на земле. До того периода внутри протестантской мысли все еще присутствовало пуританское умонастроение, благодаря которому удавалось успешно противостоять возможности отождествления Царства Божьего как эсхатологической реальности с какими-либо секулярными достижениями. Но в итоге эта христианская концепция оказалась ассимилирована мирским милленаризмом – в частности, как отмечал еще Х.Р. Нибур, своеобразное понимание Царства Божьего лежало в основе идеи американской избранности [Niebuhr 1959, 142, 178–179], что для Г. Ваха- няна, можно сказать, представляло собой разновидность ереси. Ведь Царство Господа – не от мира сего, а значит, никакой «Град Божий» на земле не может, согласно христианской ортодоксии, быть вершиной устремлений верующих.

Иными словами, в прошлом осталось христианство как вера, а ее место заняла «религиозность», которую Г. Ваханян оценивает как выродившееся христианство. Мыслитель был не одинок в такой оценке ситуации. Схожую критику проводил лютеранский теолог М. Марти. В своей книге «Новая форма американской религии», изданной впервые в 1958 г., он писал о том, что американский пиетизм трансформировался в нечто «постпротестантское», что одержали верх «баалы религиозности» и т. п. М. Марти призывал вернуться к истинно библейскому духу и протестантской классике [Marty 1959, 73], в чем отчасти Г. Ваханян с ним бы согласился. Однако, в отличие от Г. Ваханяна, М. Марти не оперировал метафорой «смерти Бога» и, по всей видимости, не разделял характеристики со-временой религиозной ситуации как трансформации «живого Бога» в культурный артефакт.

Религиозность, будучи, по мысли Г. Ва-ханяна, культурным новшеством (в отличие от веры и религии), основывается тем не менее на извечных потребностях: на стремлении к миру и покою, выраженному в древних религиозных текстах образами льва и ягненка [Vahanian 1961, 191]. Отправление религиозных ритуалов, единственной или пусть даже главной целью которых является самоуспокоение, уже возможно рассматривать как функционирование простого и грубого механизма вознаграждения. Вместе с тем к душевному покою при всей его самостоятельной ценности стали присоединяться иные, вполне «материальные» мотивы ритуала. Так, современник Г. Ваханяна, богослов Н. Пил, считал молитву эффективным средством для улучшения показателей бизнеса [Peale 1953, 63–64]. «Молитва – деньги», – сетовал в связи с этим Г. Ваханян [Vahanian 1961, 194–195]. Возможно, в действительности подобное отношение к материальному успеху является в основе своей доведенным до предела проявлением кальвинистской этики, но для Г. Ваханяна это явно было поклонением маммоне, очередным извращением сути христианства и превращением его в форму идолопоклонничества.

К тому же в качестве идола стала выступать вера как таковая, зацикленная на самой себе («вера в веру»), что и является в терминологии Г. Ваханяна «религиозностью». Возникновение «веры в веру» тоже имеет свою историю: так, Г.Ч. Линк в 1936 г. в своей книге «Возвращение к религии» утверждал, что ложная вера лучше ее отсутствия [Link, 1936], а президент Д. Эйзенхауэр выступил инициатором принятия фразы «In God We Trust» в качестве национального девиза США и утверждал, что религиозная вера – причем не столь важно, какая именно – является важной опорой американских институтов власти [Vahanian 1961, 192–193]. Такой подход к вере был для Г. Ваханяна неприемлем, хотя бы как для человека, считающего себя христианином. Он не принимал и плюрализма в духе католика Ж. Маритена, который считал, что современному обществу в первую очередь необходимо признать над собой некий Абсолют безотносительно конкретного Его имени [Maritain 1943].

Тенденция к обмирщению, трансформация религии в «религиозность» в 1960-е гг. – по крайней мере в США, что Г. Ваханян мог наблюдать сам, – только усилилась. Г. Ваха-нян квалифицировал этот процесс как радикальную имманентизацию христианства. Им-манентизм вообще является, по его мнению, ключевой чертой времен «смерти Бога». Он же – с антропоцентрической окраской – проявляется в том, как образ Бога стал представляться. Его начали называть «вторым пилотом», «мужем наверху», «космическим приятелем» [Vahanian 1961, 75–78]. Эти названия явно антропоморфны, что, во-первых, идет в разрез с теоцентризмом, во-вторых, тоже, скорее всего, может рассматриваться как проявления идолопоклонничества, ведь эти образы созданы человеком по своему образу и подобию, на них принципиально возможно указать (а ограниченность человека средствами языка и влияние общественно-ценностных условий для Г. Ваханяна не являются достаточными оправданиями). Хуже того, Бог стал чем-то наподобие «живой куклы», как Его характеризовала Дж. Рассел в интервью для «The Atlantic» [Russell, Meserve, 1955]. Он превратился в трагикомический мифический ата- визм, а Его почитание стало стандартизированным и по-архаичному магическим. «Религиозность», которую критикует Г. Ваханян, заражена своеобразным магизмом, носители которого ищут в окружающем мире псевдо-рациональные связи между явлениями. Богослов при этом ссылался на исследования, показывающие высокий спрос на магию в послевоенной Америке [Schneider, Dornbush 1958, 70, 144].

Бога «пробуют» или «испытывают» как некое лекарство, о нем вспоминают тогда, когда чувствуют нужду, прагматично уповая на Его помощь. Такой Бог, неспособный уже гневаться, стал ручным, кем-то вроде домашнего любимца [Vahanian 1961, 53–57].

Настойчивая критика Г. Ваханяном посюстороннего характера западной и конкретно американской религии отнюдь не означает, что, с его точки зрения, христианство должно отворачиваться от мирских проблем, довольствуясь только идеей парусии [Vahanian 1961, 108]. Что вполне ожидаемо в силу широты вопроса, Г. Ваханян не указывал конкретной меры того, насколько христиане должны участвовать в жизни мира и как соблюсти верный баланс между имманентным и трансцендентным. Разрабатывая эту проблему, Г. Ва-ханян опирался на М. Лютера и С. Кьеркегора: истинная проповедь не должна вестись в церкви, иначе она приобретает художественную отстраненность от жизни [Kierkegaard 1946, 2].

Так или иначе богослова волновала судьба христианства в мире, в котором парадоксально сочетаются религиозность и секуляр-ность. Но секулярное само по себе не являлось для Г. Ваханяна злом, оно охватывает собой все то, что еще не стало священным. Здесь Г. Ваханян согласен с Кальвином в том, что прославление Господа возможно во всем. Однако мыслитель с осторожностью относился к культурным перспективам христианства, его исторической жизнеспособности. В то время как некоторые его современники, такие как К. Доусон, были настроены оптимистично и считали, обращаясь к евангельскому образу закваски, что в итоге христианство овладеет современным миром изнутри подобно тому, как это произошло в Римской империи [Dawson 1960, 29–30], у Г. Ваханяна не было уверенности на этот счет, потому что соперником христианства теперь выступает не язычество античного Средиземноморья, а его (христианства) собственный продукт – постхристианство. Если это действительно закономерный результат исторического развития, то возвращение к прошлому выглядит маловероятно. Более того, складывается впечатление, что для Г. Ваханяна такое возвращение едва ли целесообразно с христианской точки зрения.

В самом деле, зачем настаивать на существовании Бога, если человеку достаточно просто быть собой, хочется смысла и любви? Притом любовь, какой представляет ее себе современный человек, часто не стыкуется с образом Бога в его более традиционном понимании. В качестве иллюстрации Г. Ва-ханян предлагает пьесу С. Беккета «В ожидании Годо», то есть «В ожидании Боженьки». Ее герои, Эстрагон и Владимир, проводят время в ожидании некоего Годо, который вроде бы сам назначал время встречи, но Владимир не запомнил, когда именно. Проходивший мимо мальчик передавал, что Годо придет завтра, но этого не произошло, а потом он отказывался от своих слов и не узнавал героев. Кто такой Годо, напрямую не говорится, но герои возлагают на него большие надежды [Беккет 2019]. Впрочем, в произведении содержатся намеки на то, что он – плод их воображения. Одна из интерпретаций заключается в том, что героям пора бы перестать ждать и самостоятельно взяться за свою жизнь – и это метафора западной культуры, которая уже «выросла» из христианства. Поэтому его уже пора «выбросить» хотя бы ради собственного удобства. Это – опять же, метафорически – вероятно, и делает Владимир, выбрасывая свою тесную обувь. Но ему, как и западному человеку, не хватает решительности: он находит другую пару (теперь – слишком большую) и надеется, что когда-нибудь обзаведется носками – и уж тогда-то будет в самый раз.

Парадокс заключается в том, что все та же любовь оправдывает для таких людей и любого Бога, любого Годо [Vahanian 1961, 127–128]. То есть Г. Ваханян, сам будучи христианином, вполне допускал, что, хотя некоторые люди продолжают сентиментально или в силу привычки держаться за христианство, эта религия может быть не нужна людям и что решение некоторых стоящих перед человеком вопросов может оказаться даже легче без нее. Такая прагматическая линия мышления далее подкрепляется замечанием о том, что для современного человека в большей степени важны счастье, мир и покой, чем пути к ним; сама жизнь важнее вопросов, связанных с ее окончанием [Vahanian 1961, 191]. Но даже через этот прагматизм просматривается тяга человека к познанию высшего смысла. Ее жизнеспособность даже в условиях постхристианского общества свидетельствовала Г. Ваханяну о том, что существование религии – необходимость, а наличие у бытия смысла неоспоримо.

Еще одна неопределенность в отношении будущего христианства крылась в его взаимосвязях с экзистенциализмом. Так, Дж. Маккуори считал, что христианское бытие можно выразить без ссылок на страсти и воскресение Христа, а христианская теология окажется однажды поглощена экзистенциализмом [Macquarrie 1955, 226]. Г. Ваханян же отмечал, экзистенциализм, даже когда декларируется атеистическим, глубоко религиозен, а концепция подлинного бытия совпадает с христианским бытием. Но это было для него только подтверждением смерти Бога, секулярным выражением греховного (то есть трагического в человеке) [Vahanian 1961, 219–223, 227].

Когда Г. Ваханян размышлял о смерти Бога и постхристианстве, о постсекулярности речь еще не шла. Насколько актуальны его мысли для понимания современной духовной жизни и культуры?

На наш взгляд, оценка Г. Ваханяном постхристианства как «веры в веру» применима и к постсекулярной ситуации. В 1960-х гг. существовала своего рода мода на такую «веру», мода, питаемая всплеском интереса к религии. Благодаря стандартизированному и поверхностному содержанию эта «вера» была практически нетрудна, и это повышало ее популярность. Такая «вера» создавала удобную основу и для религиозного активизма. Постсекулярность также отмечена своего рода «модой» на религию, а также упрощением ее содержания. Как минимум, можно сказать, что сейчас религия нередко ассоци- ируется с нравственностью, традициями (в частности – национальной культурой и национальной принадлежностью) и прочими ценностями. Является ли постсекулярная религиозность продолжением тенденции, обнаруженной Г. Ваханяном в США 1960-х годах? Хотя однозначно ответить на этот вопрос трудно, едва ли вызовет возражение то, что характеристики постхристианской эры вполне подходят и для постсекулярной культуры. В частности, постсекулярная религиозность в основном нацелена на решение вполне посюсторонних задач, связанных либо с духовным обогащением индивидуальной жизни человека либо с улучшением его социальной организации [Багаева, Цырендоржиева 2023].

Также вполне актуально замечание Г. Ва-ханяна об эклектичности постхристианства, об амальгаме христианства, иудаизма и дзен-буд-дизма. Правда следует учесть, что компоненты этой амальгамы со временем варьируют- ся. В частности, постсекулярная ситуация отмечена усилением интереса к мистике и эзотерике, к так называемой новой духовности, или нью-эйджу [Тюхтяев 2022]. Такие воззрения при ближайшем рассмотрении могут оказаться несовместимыми с ортодоксально понятым религиозным каноном, поэтому духовные взгляды и симпатии части общества следует описывать именно как эклектичные.

Таким образом, если считать, что постхристианская культура, описанная Г. Ваханя-ном, продолжает существовать, то она является одним из вариантов постсекулярности. Либо, что представляется более вероятным, здесь имеют место отношения преемственности и постхристианская культура является ступенью постсекуляризма. Скорее всего, возможности применения этой концепции для осмысления современной духовной ситуации еще не исчерпаны и она заслуживает большего внимания.