Социальная деятельность буддийских организаций в России: теоретические основания и практическая реализация

Багаева К. А. Социальная деятельность буддийских организаций в России: теоретические основания и практическая реализация // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2026. Вып. 2. С. 44–54.

В современном обществе религиозные организации активно действуют в общественном пространстве, проникая во все сферы, формируя представление о моральных нормах, ценностях, деятельности государственных институтов, общественных инициативах, экономических реформах и др., тем самым выполняют важную роль, выступая посредником между обществом и государственными институтами. Религиозные организации могут выступать в качестве акторов общественно-политической, экономической сфер: инициировать социальные проекты, научные конференции, благотворительные акции, заниматься предпринимательской деятельностью. По многим аспектам своей деятельности религиозные организации активно взаимодействуют с государственными учреждениями. Социальная деятельность религиозных организаций представляет собой определенную совокупность направлений, носителей, форм и средств. Сущностью социальной деятельности религиозных организаций является взаимодействие с миром, которое зависит от социальных и экономических условий, политической ситуации. Немаловажна и этическая наполненность социального действия.

Существуют различные виды социальной деятельности: в сфере благотворительности, образования, в средствах массовой информации, молодежной сфере и т. д.

Все традиционные религиозные организации России являются активными участниками социальной сферы, в частности буддийские организации. Яркий пример социальной деятельности буддийских организаций демонстрирует Буддийская традиционная сангха России (БТСР).

Сегодня в научных исследованиях, посвященных социальной деятельности религиозных организаций, можно выделить несколько ключевых теорий. Основные подходы к изучению этой темы представлены двумя противоположными концепциями. Первая из них — классическая социологическая теория Макса Вебера, которая стала фундаментальной для социологии религии. Именно идеи Вебера определили развитие этой области на долгое время, и большинство авторов последующих теорий опирались на его взгляды. Вторая концепция — теория религиозной экономики, которая возникла в 1960–1970-х гг. вследствие критики и развития классического подхода Вебера и теорий секуляризации. Среди представителей этой теории можно выделить Уильяма Бейнбриджа, Роджера Финке, Лоуренса Яннакконе и Родни Старка. Социологическая теория дарообмена в классических антропологических подходах Б. Малиновского и М. Мосса формирует систему реципрокности — социального института на основе обязательств друг перед другом.

Особая роль в изучении теоретических оснований социальной деятельности буддийских общин принадлежит российским буддологам, таким как А. Берзин, Е. П. Островская, В. И. Рудой, Ф. И. Щербатской. По их мнению, этические принципы — это основа буддийского учения, которое реализуется в практической деятельности современных буддийских организаций.

Одним из главных методологических подходов в исследовании стал системный подход, позволивший рассмотреть религиозные организации и их социальную деятельность в целостности, в этом же контексте оправдано обращение к структурно-функциональному подходу, позволившему изучить религиозную организацию как структуру, отражающую его функционирование. Также в проведенном исследовании был использован институциональный подход. В качестве общенаучных методов исследования были задействованы анализ, синтез, индукция, дедукция, наблюдение.

В исследовании для анализа буддийских организаций использовался термин «социальная деятельность». Она охватывает широкий спектр позитивных изменений в различных областях общественной жизни, таких как образование, просвещение, воспитание и здравоохранение. Социальная деятельность является важным аспектом существования религиозных институтов.

Имеются различные подходы к пониманию сущности социальной деятельности религиозных организаций. М. Вебер уделил большое внимание религиозно-культурной составляющей современного капитализма, изучая религию как деятельную силу общественного процесса и фактора социальных изменений. Обращаясь к протестантизму, философ рассматривает его в качестве субъекта социального действия (это поведение, которое имеет смысл и соотносится с другими). В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» [1, c. 418] он исследует капитализм как рационализированное поведение. Такое стало возможным благодаря тому, что протестантизм внес значительный вклад в мировоззренческую основу современного капитализма. Это объясняет, по мнению Вебера, то, как воздействует религия на экономическую практику. Особая роль принадлежит идеалу профессионального труда, включавшего в себя скромный образ жизни и неутомимый труд. При этом индивид нес полную ответственность за свои действия. По мнению Вебера, следствием данных свойств протестантизма стало то, что его этические нормы определялись как основа жизни и деятельности. По существу, сфера их воздействия не ограничилась только лишь религиозно-культовой, но и расширилась до хозяйственной области. Тем самым мы видим, что возникшие в религии стимулы существовали и после того как исчезли собственно религиозные стимулы. Выделив функцию религии, заключающуюся в смыслополагании, рационализации человеческой деятельности, Вебер указал на наличие мощного потенциала, которым обладает религия в своем воздействии на человеческую деятельность. В современной социологии религии существуют концепции, утверждающие, что они могут конкурировать между собой за место в общественном пространстве. Р. Финке и Р. Старк [2, p. 56] предложили новую методологию изучения религии в социуме, ее деятельности. В своих исследованиях религии они первыми начинают использовать экономическую терминологию, вводя термин «религиозная экономика». Главная мысль их состоит в том, что религиозные организации — это полноправные участники рынка, конкурирующие в условиях рыночной экономики. Законы рынка действуют на религиозные организации, рынок может ограничивать конкуренцию между религиями, определяя настрой потребителей религиозных услуг. Как верно указывает Р. О. Сафронов, «в основе теории рационального выбора лежит аналогия религии как системы отношений с рынком (поэтому иногда эту теорию называют религиозно-экономической)» [3, c. 24]. Происходит конкурентная борьба между религиозными организациями на так называемом «религиозном рынке», выражающаяся в том, что в условиях религиозного плюрализма верующие отдают предпочтение той религии, которая предложит больше возможностей для неофита. Соответственно, и в социальной сфере также происходит борьба за получение преференций от государства между религиозными организациями.

Таким образом, представители теории религиозной экономики считают, что при изучении социальной активности религиозных организаций необходимо разобраться в причинах, почему люди делают тот или иной религиозный выбор. Как считают социологи религии, этот выбор не является индивидуальным и всегда обусловлен влиянием других верующих, религиозных сообществ и средств массовой информации. Успех религиозных организаций на «религиозном рынке» зависит от их способности предложить что-то уникальное и привлекательное для верующих. Теория религиозной экономики утверждает, что религиозный плюрализм стимулирует активность. В отличие от классических теорий секуляризации, в которых плюрализм являлся предвестником упадка религии, сторонники новой парадигмы считают конкуренцию между религиозными организациями причиной их роста. Именно поэтому в городах, где доступ к различным религиозным «продуктам» шире, уровень религиозности выше, чем в сельской местности.

Российский социолог И. Г. Каргина подчеркивает важность государственного регулирования религиозного рынка. Религиозная свобода вынуждает организации искать новые способы привлечения верующих. При этом государство может играть ключевую роль в предотвращении «провалов» на религиозном рынке, снижая влияние религиозных монополий, субсидируя поставщиков религиозных услуг и стимулируя потребителей, лояльных к государственной идеологии [4, c. 207].

Под «объемом» религии И. Г. Каргина понимает долю религиозных людей в обществе, которая остается стабильной со временем. Это свидетельствует о трансформации содержания религиозных предпочтений, а не увеличении или снижении числа верующих [4, c. 208].

Для анализа выбора религиозных социальных услуг важны такие понятия теории религиозной экономики, как «компенсаторы» и «консервативные церкви». Потребители религиозных услуг стараются минимизировать свои затраты, стремясь к максимальным «наградам» в религиозной экономике. Особенно важны «компенсаторы» сверхъестественного происхождения, которые могут быть использованы для анализа выбора потребителей на рынке социального обслуживания в условиях конкуренции с атеистически ориентированными организациями.

Надо отметить, что государственная поддержка социальной деятельности религиозных организаций имеет важные результаты для трех сторон: государства, религиозных организаций и общества, которое получает определенные нормы, ценности.

Значимые религиозные организации выражают свою позицию по социально значимым вопросам, которые отражены в следующих доктринальных документах: «Основы социальной концепции Русской православной церкви»1, «Основные положения социальной программы российских мусульман»1, «Основы социальной концепции иудаизма в России»2. Они демонстрируют то, насколько сильно религиозный институт влияет на общество, что привело к официальному закреплению этих принципов со стороны религиозных организаций. Социальные концепции — это, по существу, повестка, согласно которой религиозные организации готовы сотрудничать с государством. Таким образом, в современном российском обществе нельзя не учитывать влияние религиозного фактора на общество во всех его сферах.

Интересно отметить, что буддийские организации не выработали единой социальной концепции, во многом это связано, с одной стороны, с отсутствием единства между ними, с другой — само учение буддизма содержит в себе социальную этику. Основы социальной деятельности в буддизме приводятся в каноническом тексте «Абхидхармакоша», в котором описывается образец общества, ориентированного на буддийские ценности.

Буддизм отличается от авраамических религий, в том числе православия, тем, что там нет Бога-Творца, как и понятия служения Богу. Однако социальная деятельность присутствует, правда, в несколько ином контексте. Как указывает буд-долог Е. А. Торчинов, в буддизме идеал боддхисаттвы — это сотериологическая миссия, т. е. освобождение всех от уз сансары [5, c. 54]. Но именно это обстоятельство оказало влияние на социальную деятельность буддизма, в частности, благотворительность. Еще одним фактором, определяющим социальную деятельность буддизма, является идея сострадания, которая основывается на ключевом учении о взаимозависимом происхождении. Так, сострадание рассматривается как сочувствие, стремление освободить всех от страданий, что призывает к социальной деятельности, т. е. это активная позиция. В качестве основы социальной деятельности также можно обозначить и концепцию взаимозависимого происхождения, которая объясняет мир с точки зрения всеобщей целостности и взаимосвязанности. В контексте общества данный принцип утверждает взаимозависимость человека и общества, т. е. практическую ответственность каждого человека перед всем обществом. Принцип проявляется в практике сострадания в качестве активного участия в социальной деятельности через образование, медицину, благотворительность.

Таким образом, социальная деятельность присуща буддизму изначально, тем более он никогда не был отделен от общества. Буддийский монастырь всегда был центром социально-экономической активности. Это связано с тем, что в буддизме всегда важная роль принадлежала сангхе (общине).

С точки зрения социальной деятельности интересен феномен «социально вовлеченного буддизма», который появляется, по мнению Ж. А. Аяковой, в условиях общественного кризиса, «в период острых социально-политических проблем, таких как война, голод, нарушение прав и свобод человека, экологические катастрофы» [6, c. 102]. Социально вовлеченный буддизм — это направление внутри буддизма, которое активно включается в социально-экономическую, политическую деятельность, основываясь на учении Будды о благородных истинах, причинно-зависимом возникновении, идее сострадания. Термин «социально вовлеченный буддизм» — «engaged buddhism» — был введен Тик Нат Ханом, вьетнамским буддистом, который считал, что в буддизме должна активно проявляться позиция по социальным вопросам. Его идеи получили большую популярность в западном обществе, хотя во многом копировали и модернизировали положения традиционного буддизма. Надо отметить, что в основе этого феномена лежит буддийское вероучение, выраженное в его социальной этике, этических принципах. Социальную деятельность буддийских организаций сегодня можно продемонстрировать на примере Буддийской традиционной сангхи России. Именно в ее деятельности проявляются этические принципы традиционного буддизма. В некоторой степени можно утверждать, что феномен «социально вовлеченного буддизма» в России представлен в социальных проектах сангхи.

Также одним из ключевых принципов буддийской этики является ахимса, что означает ненасилие. Этот принцип подразумевает отказ от причинения вреда не только действиями, но и мыслями, словами. Ахимса выходит за рамки простого воздержания от физического насилия и включает в себя глубокое уважение ко всем живым существам. Это призыв к отказу от лишения жизни любого существа, обладающего сознанием.

«Социально вовлеченный буддизм» и его концептуальная составляющая находят отражение и в решении экологических проблем. В буддизме природа рассматривается не как объект покорения, а как равный человеку. Принцип взаимозависимого существования состоит в том, что все существа имеют возможность переродиться и стать Буддой. Кроме того, в каждом живом существе есть частица Будды, так называемая алая-виджняна. Здесь подразумевается внутренний потенциал каждого, которым живое существо наделяется еще при рождении, так называемое «семя Будды». Соответственно, раз у всех существ присутствует частица Будды, то и к природе человек относится с особым почтением. «Одной из важных идей буддийского учения является идея взаимообусловленности субъекта и объекта, человека и природы. Картина мира, созданная на основе буддийского вероучения, служит средством интеграции человека в природе, способствует гармоничным отношениям как между людьми, так и между различными сферами культуры» [7, c. 127]. Пространство экологической этики — это интеллектуальная традиция отношений между людьми. Мораль придает человеческому существованию изначально самоценный смысл, также она ответственна за факт существования в качестве человеческого. Этическая проблема — это прежде всего проблема определения места человека в мироздании. «В центре буддийского космоса стоит этически разумный человек. Буддизм подчеркивает особую роль разума в эволюционном процессе» [8, c. 12].

Следующим важным принципом буддийской социальной этики является сострадание, которое направлено на стремление к благополучию всех живых существ. Как указывает Далай-Лама XIV, «сострадание — чудо человеческой природы, драгоценный внутренний ресурс и фундамент нашего благополучия и гармонии в обществе» [9, c. 48]. Сегодня одним из примеров, показывающих принцип сострадания, является открытие дацанов в зоне СВО, которые предоставляют духовную поддержку находящимся там. Буддийские монастыри активно участвуют в оказании гуманитарной помощи участникам специальной военной операции, становятся местом, где прихожане собирают посылки, плетут маскировочные сети1, там создаются реабилитационные центры для участников СВО2.

Еще одной фундаментальной идеей буддизма, которая лежит в основе социального действия, является концепция дара, даяния, что связано с теорией религиозной реципрокности. Реципрокность в контексте социального — это взаимообмен дарами, а религиозная реципрокность предполагает также наличие дарообменных отношений в религиозных институтах. Данная теория в некоторой степени выступает альтернативой по отношению к теории рационального выбора, где люди взаимодействуют на основании акта взаимности. Обращаясь к буддизму, исследователь Е. А. Островская рассматривает так называемую религиозную модель общества, из которой «вычленяется четыре обязательных института — институт религиозных профессионалов (священство/монашество и т. п.), институт мирян-ства, институт религиозного образования и институт религиозной реципрокности (воплощающий в себе форму религиозной коммуникации между тремя другими институтами)» [10, c. 87]. В буддизме со времени его возникновения и до настоящего времени важную роль играет община, которая состоит из мирян и монахов. В раннем буддизме деятельность монахов и мирян считалась приносящей пользу и тем, и другим. Между монахами и мирянами складывалась система дароообмена, когда монашеская община проживала в отдалении от мирян, но для их же блага, используя силу буддийского учения для оказания помощи людям. В свою очередь, миряне поддерживали монашескую общину подношениями в виде еды, одежды. Такая система сложилась достаточно давно, сегодня она все еще распространена в странах, где исповедуют буддизм направления тхеравада. Реципрокные отношения между мирянами и монахами составляют институализированную и сложившуюся форму отношений, которая транслируется сегодня на социальную деятельность буддистов и взаимодействие в буддийском обществе.

В буддийском обществе отношения выстраиваются по схеме дар-обмен, которая основана на нормах добродетельного поведения, направленного на получение религиозной заслуги. Взаимодействие и религиозная деятельность в буддизме обосновываются этим принципом. Оказание материальной, финансовой, хозяйственной помощи монахам — это есть реализация принципа дара-обмена. Даритель — мирянин — получает религиозную заслугу, вследствие чего перспектива его просветления становится еще ближе. У буддийского автора Васубандху рассматривается два типа религиозной заслуги: первая возникает на основе принятия обетов и отречения, второй тип религиозной заслуги и есть принцип дара — обмена. Этот тип религиозной заслуги связан с пользой добровольного дара. Эта заслуга появляется только тогда, когда другие люди используют то, что было подарено. В буддизме даяние и дар определяются как сознательное благое намерение, реализуемое через акт добровольной передачи. Религиозная заслуга обретается дарителем только тогда, когда получатель осознанно использует подаренное. Это и является обменом через деятельность.

Примером такого подхода является проект «Социальная отара», реализуемый в Бурятии под руководством Дамбы Аюшеева. Этот проект направлен на развитие овцеводства и улучшение социально-экономического положения сельских жителей, что является проявлением буддийской социальной этики и активной помощи другим. При этом дарообмен рассматривается не только как передача от монаха мирянину, но и далее, когда мирянин по условиям этого проекта отдает часть полученного приплода другим желающим. Интересные примеры приводит Д. Д. Амоголонова: «Недавний проект Хамбо ламы по добыче биогаза из навоза уже успешно реализуется, пройдя стадию испытаний. Планируется, что этим газом сначала будет обогреваться здание Дворца Будды Ваджрасаттвы на месте Хилгантуйского дацана в Кяхтинском районе. В перспективе газ будет использоваться для получения тепла и электричества во всех дуганах БТСР. Кроме того, планируется, что в будущем по этой технологии будет производиться также и биотопливо для автомобилей, а отходы производства станут экологическим удобрением» [11, c. 381].

Еще одним ключевым принципом буддийской социальной этики является пратитьясамутпада, или взаимозависимое возникновение. Утверждается, что все явления существуют не изолированно, а в зависимости от других факторов. Этот принцип формирует основу социальной ответственности, так как человек не может существовать вне общества и природы. Доктрина пратитьясамутпады подчеркивает, что все существа и явления возникают в результате причин и условий, что предполагает необходимость учета взаимосвязей между различными аспектами жизни.

Одним из направлений социальной деятельности является образовательная. В буддизме образование играет ключевую роль, являясь основным инструментом передачи мировоззренческих ценностей учения. Центральным элементом этой системы является буддийский монастырь, который служит источником буддийского просвещения и обеспечивает сохранение религиозно-идеологического наследия индийской традиции. Буддизм развивался как особая образовательная традиция, заключавшаяся в монастырском образовании, где происходила передача знания от учителя к ученику. Вместе с тем сегодня в российских регионах, где традиционно распространен буддизм тибетской школы гелуг, во многом сохраняется монастырское образование, которое имеет как аутентичные черты, так и модернизационные тенденции. По существу, буддийское образование всегда было связано с монастырем, в котором происходят социализация, приобщение к буддийским ценностям, получение образования. Посвящение в монашескую жизнь требует прохождения многоступенчатого образовательного процесса, который может продолжаться два десятилетия и более. Успешное завершение каждого этапа и получение соответствующих ученых степеней открывает путь к более высоким постам в административной, ритуальной и образовательной системах. В тибетском буддизме существует до сорока различных степеней, учитывающих специализацию, уровень подготовки, а также особенности конкретных монастырей и регионов.

В настоящее время наблюдается новый этап развития буддийского образования. В российском обществе активно происходит процесс включения буддийской религиозной составляющей в образовательные программы вузов, что обусловлено двумя факторами. Первый — это исторический опыт межкультурного и межконфессионального взаимодействия, традиционно сложившегося в российском обществе, второй фактор — это культурные контакты с буддийским миром. Демонстрацией этого вида социальной деятельности стало обучение в Бурятском государственном университете имени Доржи Банзарова по образовательной программе бакалавриата 47.03.01 Философия буддизма в 2024 г. студентов-хувараков Буддийского университета имени Дамба Даржа Заяева «Даши Чойнхорлин». По нашему мнению, получение светского диплома решает очень важную социальную проблему. Хувараки, окончившие буддийские духовные образовательные организации, могут продолжить дальнейшее обучение в монастырях Индии или Тибета либо служить в выбранном им дацане. Вместе с тем не всегда полученное духовное образование является залогом успешной интеграции в современное общество. Сложилась ситуация, когда многие выпускники духовных буддийских университетов не всегда могут успешно включиться в социум, не имея светского образования. Соответственно, теперь выпускник обладает как квалификацией священнослужителя, так и светского специалиста.

Социальная деятельность — это неотъемлемая часть буддизма, которая заложена еще в древности. Однако сегодня она приобретает особые черты, когда буддийские концепты становятся активной детерминантой практического воплощения. Социальная деятельность буддийской организации направлена на рост духовности, объединение и достижение единства во взаимоотношениях буддийских общин. Следует отметить, что благодаря деятельности буддийских организаций возросло влияние религии на разные стороны жизни верующих. Это культура и спорт, экология и образование, возрождение и строительство буддийских монастырей. Осуществляемая сангхой социальная деятельность получает широкое распространение в бурятском обществе и отвечает на вызовы современного общества.