Социальное христианство в русской литературно-философской традиции: Н.А. Клюев и Ф.-Р. Ламенне. Статья первая

N.A. Klyuev; F.-R. Lamennais; social Christianity; philosophy; article; image.

Книга Ф.-Р. Ламенне «Paroles d’un croyant» (1834), известная в русском переводе как «Слова верующего», имела заметное влияние не только на европейское общество. Это сочинение французского философа и идеолога христианского социализма входило в круг чтения П.Я. Чаадаева, А.С. Пушкина, В.Г. Белинского, а также А.И. Герцена и Н.П. Огарева (оба пережили особое увлечение идеями Ламенне) [Никитина 1997].

К философии социального христианства тяготели Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский: их обоих объединяла «устремленность к перестройке общественных отношений на подлинно христианских началах, предусматривающих равнение на Христа и христианский идеал братства между людьми, независимо от их сословной принадлежности» [Кибальник 2017, 70].

В «Дневнике писателя» Достоевский утверждал:

Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово . Вот наш русский социализм! [Достоевский 1996, 19].

С.А. Кибальник справедливо отмечает, что в этих словах писателя «несомненно, присутствовал отзвук Ламенне» [Кибальник 2017, 78]. Не только «отзвук», но прямое присутствие «Слов верующего» удалось выявить в статье Н.А. Клюева «Красный набат» (<1919>), куда поэт включил две главы (35 и 36) из сочинения Ламенне без кавычек и отсылки к источнику. Автограф «Красного набата» не сохранился: текст известен по публикации в газете «Звезда Вытегры» (1919 г., 4 июня). Эта статья относится к религиозно-философской публицистике Клюева конца 1910-х гг. – начала 1920-х гг., в которой развернута мифология революции как Красной Пасхи. В центре этой мифологии – идея «Христа-народа»: представление о том, что в страданиях революции русский народ уподобляется Христу и воплощает в мир новую правду: не только духовную, но и социальную. Прямое присутствие Ламенне в тексте Клюева 1919 г. позволяет по-новому взглянуть на раннее творчество поэта и обозначить социальное христианство в качестве ближайшего контекста произведений Клюева 1900-х гг. Центральная линия жизнетворческих представлений Клюева, оформившись к 1908 г., будет оставаться неизменной в 1910-х–1920-х гг. Выявление переводного французского источника, способствовавшего оформлению этой линии, дает возможность увидеть неожиданный европейский исток тех представлений Клюева, которые традиционно трактуются как национально окрашенная мифопоэтика.

О том, что знакомство Клюева со «Словом верующего» состоялось значительно раньше 1919 г., свидетельствует, прежде всего, ряд писем Клюева А.А. Блоку 1900-х гг. В ноябре-декабре 1908 г. Клюев отправляет Блоку письмо, к которому прикладывает «один из своих публицистических очерков того времени, озаглавленный “Слово” или, возможно, “Слово Божие к народу”» [Клюев 2003а, 177]. Этот текст предназначался для издателя В.С. Ми-ролюбова. Он кратко упоминается Клюевым под названием «Слово», «Слово Божие», «Слово Божие к народу» в письмах Блоку пять раз: с конца 1908 г. до апреля 1909 г. Его содержание и дальнейшая судьба неизвестны. Однако из письма Клюева ясно, что «Слово» он использовал в революционных агитационных целях, которые в это время, как и ранее, поэт ощущает как насущные жизнетворческие задачи:

По монастырям мы ходим потому, что это самые удобные места: народ «со многих губерний» живет праздно несколько дней, времени довольно, чтобы прочитать, к примеру, хоть «Слово Божие к народу» и еще кой-что «нужное». Вот я и хожу и желающим не отказываю, и ходить стоит, потому удобно и сильно, и свято неотразимо. Без этого же никак невозможно [Клюев 2003а, 188–189].

К.М. Азадовский высказал предположение, что в работе над этим текстом Клюев мог вдохновляться «“Словом верующего к народу” (вольный перевод известной книги Ф.-Р. Ламенне “Слово верующего”) – произведением, известным в народной среде» [Клюев 2003а, 177]. Гипотеза исследователя оказалась верной (точный перевод сочинения Ламенне – «Слова верующего»). Для того чтобы обозначить траекторию наиболее вероятного пути трудов Ламенне к Клюеву, необходимо дать краткий экскурс в историю переводов и бытования философского наследия Ламенне в России.

Сочинения Ламенне в России входили в число книг, получивших значительное распространение в среде революционеров-народников, а книга «Слова верующего» была «в коллективной библиотеке петрашевцев» [Никитина 2005, 688]: А.Н. Плещеев и его друг петрашевец Н.А. Мордвинов подготовили перевод (около 1855 г.), считавшийся утраченным, но ныне выявленный [Никитина 2005, 688]. Также был сделан перевод на церковно-славянский язык А.П. Милюковым, и именно он «понравился Достоевскому» [Никитина 2005, 689]. Хотя перевод Плещеева и Мордвинова предполагался для пропагандистских целей, надлежащего распространения он не получил. Иная судьба ожидала текст известного революционера, писателя и публициста С.М. Степ-няка-Кравчинского: в годы массового «хождения в народ» (1874–1875) его перевод «Слов верующего» широко использовался «в революционной пропаганде среди крестьян и фабричных» [Базанов 1981, 209]. Е.А. Таратута отмечала в своем исследовании: «Брошюру Ламенне Кравчинский не столько перевел, сколько пересказал, внеся в нее много очень существенных изменений. Лишь некоторые главы целиком соответствуют оригиналу, многие же опущены вовсе, многое дано в упрощенном пересказе» [Таратута 1973, 47]. Работа Ламенне в переводе Степняка-Кравчинского была издана в Санкт-Петербурге: ее отпечатали в литографии И.Г. Шумахера, на Васильевском острове и затем широко использовали в агитационных целях.

Е.А. Таратута приводит показания А. В. Низовкина, близкого к кругу «чай-ковцев»:

Религия и Священное писание бывали иногда в руках чайковцев орудием революционной пропаганды: они распространяли, например, брошюру «Слова верующего к народу», в которой на религиозной подкладке излагается социализм [Таратута 1973, 47].

Думается, именно из революционной народнической среды этот текст (вместе с традицией излагать социализм «на религиозной подкладке») перешел в агитационный арсенал социалистов-революционеров и уже оттуда – к Клюеву. С 1905 г. Клюев позиционирует себя как социалист-революционер: он вступает в сношения с петербургским «Бюро содействия Всероссийскому крестьянскому союзу», получает через «Бюро…» нелегальную литературу и распространяет ее, «на собраниях и крестьянских “сходах” призывает к неповиновению властям, разъясняет решения Всероссийского Крестьянского союза» [Азадовский 2002, 27]. Возможно, что впервые Клюев познакомился с Ламенне именно в переводе Степняка-Кравчинского: юный поэт, агитатор и распространитель нелегальной литературы мог прочитать литографическую копию подпольного издания или присутствовать при его чтении на революционных собраниях. К такому предположению подвигает следующее обстоятельство. Из всех переводчиков Ламенне Степняк-Кравчинский единственный изменил название, прибавив к французскому названию «Слова верующего» («Paroles d’un croyant») название вступления – «К народу» («Au people»), «сразу указав адресата – “Слова верующего к народу”» [Таратута 1973, 47]. Клюев также прямо обозначил адресата своего «Слова Божия к народу» в письме к Блоку в апреле 1909 г.

В начале 1900-х гг. сведения о Ламенне и основные положения его пламенного сочинения могли приходить к юному поэту и агитатору из разных источников: для агитационных целей социалистов-революционеров было под- готовлено женевское издание 1901 г. [Ламенне 1901], а революционное движение 1900-х гг. и события 1905 г. усилили интерес к наследию французского идеолога христианского социализма. В 1906 г. вышли в свет сразу несколько изданий Ламенне и о Ламенне. Под редакцией эсера Л.П. Никифорова издание «Слово верующего» увидело свет в Ростове-на-Дону [Ламенне 1906а]. Другой перевод [Ламеннэ 1906] вышел в издательстве «Народная мысль», организованном из эсеровских редакций, оставшихся в Москве после переезда «Молодой России» в Санкт-Петербург. Публикация перевода «Слов верующего» в «Народной мысли» – издательстве с эсеровской направленностью – еще раз подтверждает востребованность сочинений французского философа у русских социалистов-революционеров.

Книга еп. Михаила о Ламенне 1906 г. [Михаил 1906] – это религиозно-философское толкование и социально-политический комментарий к некоторым главам «Слов верующего», которые даны в отрывках и свободном переводе: еп. Михаил не включил в свою книгу те главы из «Слов верующего», которые использовал Клюев в «Красном набате». 1906 г. – год вступления еп. Михаила в Трудовую народно-социалистическую партию: судя по всему, именно народническая и социалистическая ориентация еп. Михаила подвигла его, как и Клюева, к знакомству с наследием Ламенне.

Идеи Ламенне еп. Михаил положит в основу своей «демократической религии» [Михаил 1910], которую он позднее будет исповедовать в «Новой земле». Публикация другого анонимного перевода была осуществлена в 1906 г. в сборнике «Свободная совесть» [Ламенне 1906b], издательский проект которого был связан с деятельностью московского символистского кружка «Аргонавты».

В.Г. Базанов обратил внимание ([Базанов 1981, 208–210]) на публикации о Ламенне в «Новой земле» в 1910–1911 гг. Как известно, в начале 1910-х гг. Клюев был близок к этому печатному органу голгофских христиан (И.П. Брих-ничев, еп. Михаил, В.П. Свенцицкий и др.), чьи идеи о «земном Христе» и общественном христианстве также, судя по всему, восходили к социальному христианству Ламенне. Однако к 1910 г. Клюев уже усваивает основы философии Ламенне независимо от Брихничева и Свенцицкого.

Указанные выше переводы Ламенне могли попасть в орбиту внимания Клюева в период с 1905 г. (времени его вступления в литературу) по 1908 г., когда он упоминает «Слова верующего» в письме к Блоку. Возможно, о Ламенне Клюев впервые узнал в круге сестер Добролюбовых, к которому Клюев был близок в середине 1900-х гг.: от них самих, А.М. Добролюбова или от Л.Д. Семенова.

Сравнительный анализ статьи «Красный набат» с переводами «Слов верующего» и выявленные посредством этого анализа прямые текстуальные совпадения позволили говорить о том, что Клюев работал в 1919 г. с переводом В.И. и Л.И. Андрусонов [Ламенне 1906с]: он использовал главы из Ламенне как вторую и третью часть своей статьи, внеся некоторые изменения. Л.И. Андрусон регулярно печатался в «Журнале для всех», с которым активно сотрудничал Клюев. Может быть, это обстоятельство подвигло Клюева на цитирование перевода Андрусонов в 1919 г., а, возможно, именно этот перевод оказался у Клюева в Вытегре в 1919 г., что называется – «под рукой» – и был избран им для работы над «Красным набатом». О том, как и почему Клюев изменил текст Ламенне в 1919 г., будет сказано ниже. После обзора переводов «Слов верующего» на русский язык, уместно будет обратиться собственно к творчеству поэта 1900-х гг.

В 1906 г. агитационная и противоправительственная деятельность завершилась для Клюева шестимесячным заключением; в конце 1907 г. он был вновь взят под стражу – на этот раз за свою антивоенную позицию. К этому периоду относятся первые поэтические опыты Клюева, отмеченные сильным влиянием вольной русской поэзии XIX в. (К.Ф. Рылеева, А.А. Бестужева и их продолжателя – П.Ф. Якубовича), а также в целом демократической традиции в русской литературе – А.В. Кольцова, Н.А. Некрасова, И.С. Никитина [Азадовский 2002, 26]. Образно-мотивный ряд произведений Клюева этого времени тривиален, а художественный язык безыскусен, что помогает явственнее ощутить текстуальные переклички ранней лирики поэта с произведениями современников – А.А. Блоком, А.М. Добролюбовым, Л.Д. Семеновым [Серегина 2024, 15–136], чей революционно-демократический пафос 1900-х гг. оказал значительное влияние на Клюева.

Демократические и революционные убеждения Клюева, имевшие конкретное воплощение в его агитационной деятельности, довольно быстро обретают вектор жертвенного служения и евангельские аллюзии – во многом благодаря тому, что «Слова верующего» Ламенне входит в круг чтения поэта. Ярким пример сочетания революционного пафоса и христианских максим является первая статья Клюева «В черные дни (Из письма крестьянина)» (<1908>) – своего рода манифест социального христианства в духе Ламенне на русской почве.

Образ «священного стяга свободы» [Клюев 2003b, 103], которым открывается статья Клюева «В черные дни» – это не только штамп демократической литературы. Этот образ входит в круг других подобных художественных идеологем статьи: «крестные жертвы революционной интеллигенции», «Бог правды и справедливости», «верные» – идущие «на распятие» носители «тернового венца», а также «распинаемый» мужик [Клюев 2003b, 103–104], – вся эта система представлений в значительной степени восходит к сочинению Ламенне:

Если есть на земле что-либо великое, так это твердое решение народа, идущего на глазах Бога, не уставая ни на минуту, на завоевание прав, которые он получил от него <…>. Он может испытать неудачи, перемены счастья, измены, он может быть предан каким-нибудь Иудой. Пусть ничто не лишит его мужества. Ибо воистину говорю вам, если он, подобно Христу, сойдет в могилу, он так же, как Христос, на третий день выйдет из нее победителем смерти, и Князя мира сего, и помощников Князя мира сего [Ламенне 1906c, 98].

Клюевский образ «народа-богочеловека» [Клюев 2003b, 104] не только имеет исключительное значение для понимания содержания статьи «В черные дни»: это своего рода мифологема художественного сознания Клюева, которая сохранит свое значение и в более позднем творчестве поэта. Генезис этой мифологемы представляет особый интерес. В статье «В черные дни» читаем:

…Им чужда психология мужика, бичуемого и распинаемого, замурованного в мертвую стену – нужды, голода и нравственного одиночества. Но под тяжким бременем, наваленным на крестьянскую грудь, бьется, как голубь, чистое сердце, готовое всегда стать строительной жертвой, не ради самоуслаждения и призрачно-непонятных вожделений, свойственных некоторой доле нашей так называемой интеллигенции, а во имя Бога правды и справедливости… [Клюев 2003b, 104].

Если размышлять о генеалогии образа «распинаемого мужика» / «на-рода-богочеловека» у Клюева в контексте русской литературы, то нельзя не вспомнить слова Достоевского с представлением о том, что избранный народ-богоносец должен спасти мир. Однако это представление восходит в том числе к Ламенне. Таким образом, в случае Достоевского и Клюева речь идет, скорее, об общем для них обоих контексте:

Когда вы видите народ отягченный оковами и отданный палачам, не спешите говорить: «Этот народ – насильник, он хотел нарушить мир на земле». Ибо, может быть, это народ-мученик, умирающий ради спасения рода человеческого [Ламенне 1906c, 98].

Принципиально важным и содержательным для Клюева является образ «строительной жертвы» (которую готов принести народ-богочеловек): он также во многом восходит к Ламенне. Клюев соединяет мифологические представления о необходимости жертвоприношения (в том числе человеческого) при закладке различных строений с евангельским пониманием Христа как краеугольного камня. Так Клюев восходит от утверждения, что народ обладает «врожденной революционностью», к декларации сопричастности народа «Богу правды и справедливости» [Клюев 2003b, 104]. Эта сопричастность достигается посредством «строительной жертвы» и крови. Статья «В черные дни» обнажает не только высоту духовных дерзаний Клюева, но и завязь драматической коллизии его жизнетворческого мифа: «Народ знает цену крови, видит в ней скрытый непостижимый смысл, и святит имя тех, кто пострадал, постигнув тайну ее» [Клюев 2003b, 104]. Эти мифопоэтические строки восходят к архаическим представлениям о крови как «одушевленной субстанции», «обиталищу души» с ритуально-магическими функциями, прежде всего – продуцирующими [Белова 2012, 677]. Идею созидательной силы крови Клюев вводит в свой жизнетворческий миф о «верных, до конца оставшихся мужественными, под терновым венцом сохранивших светлость чела и крепость разума» [Клюев 2003b, 103]. К ним, конечно же, Клюев причисляет себя, а также «крестные жертвы революционной интеллигенции» (они противопоставлены «так называемой интеллигенции» [Клюев 2003b, 103]). Все эти «строительные жертвы» скреплены кровью. Примером «строительной жертвы» у Клюева становится М.А. Спиридонова. На момент работы Клюева над статьей Спиридонова была осуждена на бессрочную каторгу за убийство губернского советника Г.Н. Луженовского, известного жестокими подавлениями революционных выступлений в Тамбовской губернии. Спиридонова и подобные ей являют собой для Клюева «строительную жертву»: это те, кто, «кровно почувствовав образ будущего царства, поняв его таким, как понимает народ, в величавой простоте и искренности идет на распятие» [Клюев 2003b, 103]. Так Клюев развивает и усиливает вызревавший в недрах народнической и эсеровской идеологии миф о революционной работе как религиозной жертве [Пэрри 1999]: портреты Марии Спиридоновой, по его словам, вставлены «в киот с лампадками» [Клюев 2003b, 104]. Здесь важно понимать, что для Клюева «строительными жертвами» оказываются и те, кого убили, и те, кто убил во имя «образа будущего царства», так как они тоже идут на жертву, готовые к каторге и казни за свои деяния:

в этом заключается суть клюевской веры «в зиждительно-чудотворную силу человеческой крови» [Клюев 2003b, 104], которую он переносит на народ.

Клюев полностью следует художественно-философской логике Ламенне, для которого народ, «умирающий ради спасения рода человеческого», подобен Христу. В финале статьи Клюева «В черные дни» образ «народа-богочелове-ка», «выносящего на своем сердце все казни неба, все боли земли» окончательно соединяется с образом Христа, к которому поэт обращается с горестным вопрошанием:

Народ-богочеловек, выносящий на своем сердце все казни неба, все боли земли, слышишь ли тех сынов твоих, кто плачет о тебе, и, припадая к подножию креста твоего, лобзая твои пречистые раны, криком, полным гнева и неизбывной боли, проклиная твоих мучителей, молит тебя: прости нас всех, малодушных и робких, на руинах святынь остающихся жить, жить, когда ты распинаем, пить и есть, когда ты наполнен желчью и оцетом!.. [Клюев 2003b, 104].

Заключительное предложение восходит к евангельскому эпизоду: «…дали Ему пить уксуса, смешанного с желчью; и, отведав, не хотел пить» (Мф. 27:34). Клюев завершает свою статью на высокой трагической ноте – в кульминационной точке евангельского сюжета: Христос умирает на кресте, в мифотворческом сознании Клюева на кресте, мучаясь, умирает народ. За этой смертью поэт чает воскресения: о воскресении не сказано прямо, но оно, несомненно, подразумевается как неизбежный финал.

Развитие сюжета этого клюевского мифа вполне согласуется с содержанием «молитвы» Ламенне. У Ламенне народ – это «братья Христовы», страдания «братьев» равны страданию Христа и тоже должны завершиться воскресением:

Мы взываем к тебе, Господи. О, Отец! Ты не покинул Твоего Сына, Твоего Христа, это только казалось на один миг; Ты равным образом не покинешь навсегда братьев Христа. Его божественная кровь, которая освободила их от рабства у Князя мира сего, освободит их также от рабства у приспешников Князя мира сего. Взгляни на их пронзенные руки и ноги, на пронзенную грудь, на их голову, покрытую кровоточащими ранами. В земле, которую Ты им дал во владение, вырыли громадную могилу и бросили их в нее без разбору, и припечатали камень на ней печатью, на которой в насмешку вырезали Твое святое имя. И вот, Господи, они лежат там мертвые; но они не пребудут там вечно. Еще три дня, – и святотатственная печать будет разбита, и камень будет разбит, и спящие восстанут, и начнется царство Христа, которое есть справедливость, и милосердие, и мир, и радость в Духе Святом [Ламенне 1906с, 58].

Таким образом, выявление в прозе Клюева 1919 г. скрытого цитирования сочинения Ламенне позволяет говорить о том, что социальное христианство французского философа стало одним из самых важных источников клюевской мифологии революции. Вызревая в художественном сознании поэта с середины 1900-х гг., со всей полнотой она заявит о себе в 1917–1919 гг.