Социоцентрический взгляд на коллективный интеллект: Маркс, Дюркгейм и современность

Желнин А.И. Социоцентрический взгляд на коллективный интеллект: Маркс, Дюркгейм и современность // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2026. Вып. 3. С. 408–418. EDN: MQYYAI

Received: 03.07.2026                                          Accepted: 10.08.2026

Интеллект долгое время виделся исключительно свойством отдельной личности. Данное понятие начинает использоваться схоластами, и показательно, что самый влиятельный из них, Фома Аквинский, подвергает решительной критике аверроистское учение о едином для всех интеллекте: «Если разум у всех людей один, то необходимо следует, что существует только один мыслящий и, следовательно, один волящий и один, использующий по усмотрению своей воли все то, в соответствии с чем люди отличны друг от друга... если разум, в ко- тором одном пребывает главенство и управление пользованием всем прочим, один и неделим во всех, то между людьми нет никакого различия в том, что касается свободного выбора, но он один для всех. Но это безусловно ложно и невозможно, поскольку противоречит очевидному, а также разрушает всю моральную науку и все то, что относится к общественной жизни» [Фома Аквинский, 2011, с. 85]. Эксклюзивная атрибуция интеллекта индивидуальному субъекту проходит красной нитью через классическую Новоевропейскую традицию, от Декарта и вплоть до Просвещения и Канта. Немногочисленные исключения, утверждавшие идею общего разума, в целом трактовали его спекулятивно (Б. Спиноза, Г. Гегель), тогда как еще в эпоху Возрождения пантеистическая диалектика привела некоторых мыслителей (Н. Кузанский, Дж. Бруно) к попытке интерпретации общего интеллекта как родового, манифестирующего единство человечества в духовном плане.

Только ситуация критической переработки классического наследия, инициированная в XIX в., выявила потенциал идеи коллективности интеллекта, во многом ввиду того, что новая философская парадигма стала в значительно большей мере социально-ориентированной, стремясь наполнить старые абстракции конкретным общественным содержанием. В статье реконструируются взгляды на коллективный интеллект (КИ) таких мыслителей, как К. Маркс и Э. Дюркгейм, показывается различие (оттеняемое целым рядом сходств) в их подходах, вместе с тем утверждается потенциал их комплементарного сочетания для более полного видения КИ в современную эпоху.

Марксистский взглядна коллективный интеллект

Маркс заложил целостную традицию, в которой можно обнаружить материалистическое переосмысление темы интеллекта и обоснование его сущностной социальности. Вслед за Гегелем он рассматривает человека как сложный сплав родовой и индивидуальной ипостасей. В соответствии с диалектикой последних, человеческий род — не «немая» тотальность всеобщего, а сам человек — не «абстракт» отдель- ного, изолированного индивида. Напротив, он существует только, используя метафору Х. Арендт, в «ткани» межличностной связи [Арендт Х., 2023, с. 229]. Сам Маркс, как известно, писал о человеческой сущности как об «ансамбле» общественных отношений. Он стремился вывести ментальную общность людей прежде всего из таких объективных факторов, как совпадение условий их существования, единство в потребностях и деятельности. Ее рост связывается им прежде всего с укрупнением и диверсификацией системы экономического производства, приводящими к своего рода «универсализации» форм жизни и общения индивидов. Эти тенденции приобретают наиболее явную и отчетливую форму вместе с формированием и развитием капиталистической системы.

Между тем Маркс чаще прибегает к понятию сознания, которое объемлет весь спектр духовных феноменов (не только мышления, но и чувств, убеждений, ценностей и т. д.). Содержание сознания, понятого как особое «осознанное бытие», составляют идеи, которые адекватно или превратно отражают реальное бытие, причем не только отдельных индивидов, но и их разноплановых общностей (классов, этносов, масс). Последнее конституируется в наличии особого общественного сознания, несводимого к «агрегату» индивидуальных. Более того, идеи идеологичны, одновременно выступая ментальными репрезентациями интересов различных социальных общностей. Таким образом, сознание также демонстрирует глубокое единство родового и индивидуального.

Интеллект в этом контексте — только один из компонентов сознания, значимая роль которого может быть реально установлена через фиксацию сдвигов, связанных с ростом роли знаний и науки, увеличением доли умственного труда, его усложнением и дифференциацией. Будучи «гравитационным центром» сознания, интеллект приобретает свою мощь, только находясь в связке с иными сторонами сознания и другими человеческими атрибутами. В конечном счете даже самые выдающиеся идеи не могут быть воплощены, если не будет общественной потребности, релевантных условий и совместных практических действий людей по сути переводящих идею из потенциальности в актуальность. Поэтому разум не автономен: он выступает в качестве элемента, интегрированного в практический образ жизни человека как целостного существа, в котором тот расходует не только «мышцы», но и «нервы», «мозг».

Понятие интеллекта артикулируется Марксом и в эскплицитном виде. Так, он вводит понятие «общий интеллект» (General Intellect), стремясь продемонстрировать, что само промышленное производство способствует интеграции людей на когнитивном уровне. Однако в условиях капитализма общий интеллект оказывается овнешненным по отношению к индивидам образованием, опредмеченным в системе машин, приобретающей все большую автономность: «Труд выступает лишь как сознательный орган, рассеянный по множеству точек механической системы в виде отдельных живых рабочих и подчиненный совокупному процессу самой системы машин, как фактор, являющийся лишь одним из звеньев системы, единстве которой существует не в живых рабочих, а в живой (активной) системе машин» [Маркс К., 1980, с. 206]. По Марксу, такая система является «могущественным организмом», господствующим над рабочими, который, однако, «оживляется» лишь посредством их деятельности и поэтому в конечном счете зависит от них, что в неспекулятивном виде воспроизводит гегелевскую диалектику господина и раба.

За системой машин стоит наука как особая форма общественного сознания и одновременно мощная производительная сила, но и она остается внешней принудительной силой по отношению к рабочему и его сознанию: «Наука, заставляющая неодушевленные члены системы машин посредством ее конструкции действовать целесообразно как автомат, не существует в сознании рабочего, а посредством машины воздействует на него как чуждая ему сила, как сила самой машины» [Маркс К., 1980, с. 206]. Общий интеллект, несмотря на свой потенциально созидательный и гуманистический характер, оказывается составной частью капитала. Более того, он олицетворяет именно основной капитал в противовес переменному, тратящемуся на рабочую силу. Однако, повторимся, система машин не есть общий интеллект в аутентичном смысле: она остается продуктом его объективации. Д.С. Быльева предлагает маркировать машинный general intellect как техническое воплощение аутентичного человеческого КИ: «Маркс представляет технологическую организацию как воплощенный общий интеллект» [Быльева Д.С., 2023]. В конечном итоге система машин, приводясь в движение трудом рабочих, сама оказывается коллективным продуктом особого когнитивного труда коллективов ученых и инженеров: «Рациональность технологического действия сложных орудий труда обеспечивается не головой рабочего, а дана конструкцией и технологическим действием тех машин, которые воплощают научно-технические разработки инженеров и ученых... ученый-прикладник и инженер, овеществив, “опредметив” свой научный труд, передали функции научного труда оператору системы машин автоматизированного производства» [Комаров В.Д., 2012, с. 136]. Отсюда вырастает идея, что машинная автоматизация не абсолютно чужда человеку; что она способна не только вытеснить рабочего, но и при определенных благоприятных условиях позволить ему встать «над» непосредственным производством, начав реализовывать интеллектуально нагруженные функции управления и контроля.

Описанное Марксом идеологическое господство техники во многом напоминает современную ситуацию, складывающуюся вокруг ИИ. М. Пасквинелли проводит прямую аналогию между ИИ и индустриальными машинами XIX в., показывая, что первый подобно вторым порождается разделением труда и одновременно закрепляет его: «Промышленные машины возникли не по мановению руки одинокого инженерного гения, а из имитации схем коллективного труда... Самые сложные “разумные” машины возникли из воспроизведения схем коллективного разделения труда» [Паскви-нелли М., 2024, с. 22]. И сам интеллект, и его технологический аватар (ИИ) есть в конечном счете продукты человеческого труда. Однако первый в то же время выступает имманентной частью живого праксиса, тогда как ИИ есть воплощение машинной автономизации, рискующее из статуса инструмента превратиться в ге- гемона производственного и в целом жизненного процесса.

Понятие общего интеллекта развивает далее П. Вирно, связывая его с концептом множества как живого неунифицируемого единства индивидов, которое восходит к Спинозе. Интеллект продолжает признаваться родовым атрибутом, но общий интеллект уже не трактуется только как результат отчуждения. В условиях «позднего» кризисного капитализма во все большей степени начинает проявляться потенциал его субъектной активности: «General Intellect сего- дня присутствует прежде всего как коммуникация, абстракция, саморефлексия живых субъектов» [Вирно П., 2015, с. 73]. Общий интеллект, подобно абстрактному труду, остается усредненным мерилом когнитивных способностей индивидов. Однако в то же время он выступает все более заметным подтверждением их общности, а значит и принципиальной возможности для целенаправленной интеграции. В целом в современной марксистской традиции сформировались две трактовки general intellect, которые можно обозначить как «“технократическую” (Н. Дайер-Визефорд, А.М. Кьосен, Дж. Стейнхофф) и “антропологическую” (П. Вирно, А. Горц)» [Лоскутов Ю.В., 2023, с. 161]. Первые следуют «буквалистской» трактовке общего интеллекта как машинного, игно- рируя мысль самого Маркса, что за любой техникой стоит человек и его труд. Вторые же делают акцент на человекомерности КИ, его фун-дированности формированием особого коллективного субъекта: «Маркс отвечает на “машинный вопрос”, представляя расширенного социального актора — коллективного работника (Gesamtarbeiter)» [Pasquinelli M., 2019, p. 52]. Такой «расширенный» субъект трансцендирует далеко за пределы системы производства, обнаруживаясь почти во всех сферах современной общественной жизни (краудфандинг и краудсорсинг, смарт-моб, социальные сети, гражданская наука, распределенная экспертиза, фабрики мысли, рынки предсказаний и т. д.) и через процессы своей коллективной самоорганизации как бы балансируя рост автономии ИИ. Вместе с тем исследователи отмечают, что марксистский дискурс «глубоко недооценил способность общего интеллекта развиваться в условиях капитализма, а также способность капитализма интегрировать социальную энергию расширенного общего интеллекта» [Smith T., 2013, p. 238–239].

Конечный пункт для Маркса — это «обобществившееся человечество», где частное и общественное в целом гармонически сосуществуют. Последнее, однако, не отменяет субординацию между ними; напротив, только со снятием многопланового отчуждения индивид может стать полноправным выразителем общечеловеческого: «Лишь когда люди поступают уже не как частные лица, озабоченные своей собственной жизнью и выживанием, но, по привычному выражению Маркса, как “родовые существа”, для который воспроизводство своей индивидуальной жизни погружено в жизненный процесс всего человеческого рода, коллективный процесс “обобществившегося человечества” сможет развернуться по законам своей внутренней “необходимости”» [Арендт Х., 2023, с. 142]. В этом контексте марксисты часто пишут о всеобщем/универсальном интеллекте как о подлинно общечеловеческом (сродни ноосфере В.И. Вернадского). Отмечается, что подобную позицию занимают в частности М. Хардт и А. Негри: «В “Империи” Хардт и Негри отказываются от обманчивого вызова антиглобалистского возврата к национальному суверенитету и высказываются по поводу аналогии между глобализирующей империей постнациональной политики и потенциалом интернета, который можно увидеть как реализацию потенциала всеобщего интеллекта» [Берарди Ф., 2018, с. 118–119]. Вместе с тем критический марксизм сохраняет скепсис по поводу становления такого интеллекта, отмечая угрозу его превратного отождествления с суммарным эффектом глобальных техно- и инфосферы и прежде всего с масштабной экспансией систем ИИ.

Дюркгеймовский взгляд на коллективный интеллект

Помимо К. Маркса, идею КИ позднее формулирует и Э. Дюркгейм. Заметим, что он также в основном прибегает к понятию «сознание» (соответственно, предлагая концепт «коллектив- ное сознание»), так что его взгляд именно на интеллект требует определенной реконструкции. Как и у Маркса, его подход к данной проблематике в целом обусловлен его общей теорией. Так, он вводит в оборот концепт социальной солидарности, которая порождена общественным разделением труда, но значение которой не сводится только к экономической плоскости: «Мы приходим к разделению труда с новой стороны. Действительно, в этом случае экономические услуги, которые оно может оказывать, ничто в сравнении с производимым им моральным действием; истинная функция его — создавать между двумя или несколькими личностями чувство солидарности» [Дюркгейм Э., 1996, с. 62–63]. Вследствие развития и дифференциации общества механическая ее форма, основанная на простом сходстве, сменяется органической, строящейся на личностной и профессиональной специализации индивидов, их несводимости друг к другу при возрастающей взаимозависимости. Специализация закономерно сужает круг функций и мыслей индивида, «отрывая» его сознание от коллективного: «Пока функции имеют некоторую общность, все могут связать с ними какое-нибудь чувство. Но чем больше они специализируются, тем уже круг лиц, имеющих представление о каждой из них, тем более, следовательно, выходят они за пределы общего сознания» [Дюркгейм Э., 1996, с. 135–136]. Вместе с тем подобная партикуляризация трактуется Дюркгеймом в целом позитивно, вписываясь им в контекст тенденций роста роли личности, диверсификации образов жизни и стилей мышления.

Дюркгейм подходит к взаимосвязи коллективного и индивидуального сознаний не диалектически, а во многом «арифметически», констатируя последовательное уменьшение «давления» первого на второе с закономерным «ростом» доли последнего. Коллективное сознание мыслится единообразной инстанцией по отношению к личностям, поэтому его примат в целом ассоциируется с механической солидарностью, в то время как органическая основывается на объективных процессах дифференциации и обмена, имея косвенный (прежде всего товарно-денежный) характер. Коллективное сознание никуда не исчезает, но теряет свою го- могенность и директивность, приобретая опосредованный характер: «Коллективная равнодействующая не имеет более прежней четкости, и это тем более, чем несходнее составляющие ее элементы» [Дюркгейм Э., 1996, с. 296].

Проблематику КИ (по большей части не используя, однако, сам термин «интеллект», чаще подразумевая его) Дюркгейм прицельно обсуждает в работе «Элементарных формах религиозной жизни» и особенно в ее знаменитом заключении. Его концепция в наибольшей степени известна как «теория категорий»: «Дюркгейма интересовали социальные основы человеческих “когнитивных универсалий” — фундаментальных понятий, которые мы используем для общего осмысления мира» [Walsh D.P., 2024, p. 86]. Инвариантным фундаментом КИ у Дюркгейма оказывается абстрактное мышление посредством системы понятий и закрепляющего их языка, так что он, в отличие от Маркса, в гораздо большей степени следует классической рационалистической традиции. Концептуальное мышление, в отличие от сугубо индивидуального потока чувственных восприятий, «всегда является — в определенной степени — безличным мышлением» [Дюркгейм Э., 2018, с. 716]. Безличность, однако, является в то же время залогом общности, способности пребывать во множестве сознаний одновременно. В итоге система понятий выступает как репрезентант аккумулированного коллективного опыта, будучи вместе с тем своего рода социальным «клеем», благодаря которому «люди понимают друг друга, а умы получают способность к взаимопроникновению» [Дюркгейм Э., 2018, с. 717].

Однако Дюркгейм воспроизводит многие максимы рационализма по-новому, уже с со-циоцентрической позиции: когнитивные структуры не являются автономными, будучи комплексными продуктами общественной жизни. В отличие от Канта, он стремится показать, что категории, будучи «жестким каркасом мысли», «скелетом интеллекта» [Jones S.S., 2022, p. 72], тем не менее апостериорны и не являются врожденными. В конечном итоге совокупным носителем КИ оказывается само общество. Таким образом, у Дюркгейма, как и Маркса, не индивидуальное предшествует социальному, но 413

последнее скорее воплощается и закрепляется в индивидуальном, существует в и посредством него. Определенным сходством с Марксом является и признание эмерджентной природы КИ: «Коллективное сознание является чем-то иным, нежели просто эпифеноменом его морфологической основы — точно так же, как индивидуальное сознание является чем-то иным, чем просто продуктом нервной системы. Для его возникновения нужно, чтобы произошел sui generis синтез индивидуальных сознаний» [Дюркгейм Э., 2018, с. 696–697].

Акцент на социомерности интеллекта становится антидотом не только от его интернализации в отдельной личности, но и от гипостази-рования его натуралистического видения и в индивидуальном, и в коллективном регистре. Это особенно актуально в ситуации новых волн натурализма, часто рассматривающих КИ как синхронное и пластичное адаптивное поведение в сложных многокомпонентных живых системах (мозг и прочие системы органов, организм в целом, а также рои, колонии, стаи, стада, косяки и т. д.) [Werfel J., 2026]. Общую же позицию данной парадигмы относительно генезиса именно человеческого когнитивного аппарата артикулировал еще К. Лоренц. Он солидарен с тем, что те же категории, будучи априорными для индивида, в сущности своей апосте-риорны, но трактует их исключительно как филогенетические продукты биологической эволюции: «В том факте, что формы созерцания и категории мышления не создаются индивидуальным опытом, Кант должен был увидеть убедительное доказательство, что они “логически необходимы” и потому вообще не “возникли” в собственном смысле слова, а просто даны нам a priori. Великому мыслителю ответ на поставленный вопрос был недоступен, но для биолога он самоочевиден и состоит в следующем. Организация органов чувств и нервов, позволяющая живому существу ориентироваться в мире, возникла эволюционным путем, в столкновении с действительностью и приспособлении к ней» [Лоренц К., 2021, с. 26]. Справедливости ради, Маркс и Дюркгейм оба признают широкие природные основания человека и в том числе его разума, вместе с тем отчетливо ди- станцируясь от биологизаторства, в отличие, например, от Г. Спенсера.

Дюркгейм сознательно уходит от экономического детерминизма и плюралистически видит основу КИ в различных, но по преимуществу духовных феноменах: морали, верованиях, ценностях, праве. Дюркгейм также придает бо́льшую роль в его формировании социальным институтам: «Он увидел, что люди связаны друг с другом на основе структуры реальных институтов, в рамках которых протекает их жизнь. Эти институты состоят из правил, ролей и взаимоотношений, которые формируют возникающие целостности, которые вместе оказывают причинное воздействие, часто в форме ограничений, на виды действий, убеждений, практик, эмоций и форм мышления, в которых могут участвовать люди» [Walsh D.P., 2024, p. 86]. Однако институты также плюралистичны, конституируя совершенно разные сферы общественной жизни от хозяйства до религии. Не отрицая роль труда, Дюркгейм, однако, и его трактует в гораздо более обобщенном, чем у Маркса, смысле как структурирование кооперации и обмена между людьми: «Не будучи марксистской, здесь тем не менее обнаруживается радикальная теория социальной эпистемологии, в которой труд — человеческая работа — доминирует. Не марксизм, а скорее его гуманизм и рационализм очевидны в ней... Ко-оперативный труд имел для Дюркгейма роль исторической оси... Труд централен не только для ко-операции, но и для обмена... Эти формы крупномасштабной экономической и социальной соотнесенности являются широкими структурами отношений и указывают на источник “обволакивающего” качества категорий» [Jones S.S., 2022, p. 71, 77]. Концептуальное расширение труда способствует его универсальной приложимости к социальной жизни во всем ее многообразии, а генезис общих, в определенном смысле господствующих над индивидами реляционных форм в ходе его усложнения и разделения оказывается главным звеном в дюркгеймовской версии объяснения феномена КИ.

Повторимся, дюркгеймовское понимание КИ гораздо сильнее увязано с рационалистической традицией, которая зиждется на логоцен- тризме (видении интеллекта как прежде всего оператора рассуждения и вывода). Однако в его версии логоцентризм все же уже не абсолютен, понимаясь в экстерналистском ключе как «раз-мокнутый» и в плане социальной детерминации, и в плане связи с другими сторонами психического. Так, например, он рассматривает эмоциональное взаимодействие как один из ключевых элементов коллективной консолидации: «Для Дюркгейма эмоции лежат в самой основе аппарата познания. Более того, поскольку эмоции состоят, по крайней мере частично, из телесных ощущений человека, тесно связанных с его отношениями с другими людьми и с окружающей средой, это подчеркивает телесный элемент в концепции Дюркгейма» [Walsh D.P., 2024, p. 93]. Когнитивное и аффективное тесно сплетены, хотя второе видится скорее как «низшая» основа социальности, в то время как первое — в качестве ее вершины, «крещендо». В этом Дюркгейм предвосхищает преодоление «узкого» взгляда на интеллект, ключевую значимость внерацио-нальных факторов (не только эмоций и чувств, но и волевых процессов, интуитивных и ин-сайтных регистров понимания, творчества и т. д.) для его полноценного функционирования.

Заключение: потенциал для синтеза в современную эпоху

Можно заключить, что идея КИ не является столь уж новой, восходя к классикам социологического поворота в философско-гуманитарной мысли XIX в. Общим для Маркса и Дюркгейма является интерпретация КИ как эмерджентного феномена, акцент на его общественном генезисе и сущности. Это позволяет рассматривать теории КИ обоих авторов как эффективные в плане критического удержания человекомерности в ситуации современной тотальной цифровизации. Вместе с тем сам КИ вынужден сопротивляться собственной дигитализации, попыткам отождествления его с сетевыми и распределенными формами ИИ [Halpin H., 2025]. Так, М. Пасквинелли описывает ИИ как «инструмент для установления стандартов механического интеллекта», охвативший масштабы общества в целом, и делает на первый взгляд парадоксальный вывод, что сопротивление отождествлению КИ с ИИ возможно через развитие особого «коллективного контр-интеллекта» [Пасквинелли М., 2024, с. 338, 348]. Данный «живой» КИ глубоко отличен от механистической логики алгоритмов, делая ставку на такие «апофатически» неалго-ритмизируемые качества, как рефлексия, эмоциональность, интуиция, творчество, ценности. Центральное место в нем также отводится развитому критическому мышлению, позволяющему последовательно разоблачать попытки опредмечивания КИ во все более продвинутых «системах машин». В этом смысле и Маркс, и Дюркгейм актуальны, т. к. они оба (каждый по-своему) стремятся преодолеть «узкий» лого-центризм классической Новоевропейской философии, сформировавший превратный взгляд на интеллект как на особую «машину», осуществляющую «операции reckoning with consequences, индукции, дедукции и вывода» [Арендт Х., 2023, с. 352].

Несомненно, что в марксовском и дюркгей-мовском подходах обнаруживается целый ряд серьезных различий. Маркс концентрируется на объективно-материальном фундаменте КИ, его производственной детерминации и отчужденном характере в условиях капитализма. Дюркгейм же дистанцирован от критического политэкономического подхода, более наследуя классической линии в понимании КИ как системы понятийного мышления и языка. В ее объяснении он подчеркнуто плюралистичен: соглашаясь с экономическими основами КИ, он концептуально расширяет их интерпретацию, а также фокусируется на духовных феноменах и роли институтов. Несмотря на указанные несовпадения, подходы Маркса и Дюркгейма, как было показано, не являются абсолютно контрадикторными и кажутся вполне комплементарными, так что их умелое сочетание (при неизбежном ослаблении односторонних «острых углов») откроет путь для более целостного взгляда на такое комплексное и многогранное явление, как современный КИ.

Особенно плодотворным кажется также синтез их социоцентристских концепций с более субъективно-ориентированными философскими учениями, которые бы позволили усилить акцент на собственно человеческом изме- рении КИ, т. к. он по определению есть синергия личностных потоков мышления и познания. Речь прежде всего про разнородные теории интерсубъективности, возникшие в XX в. (Э. Гуссерль, А. Шюц, Ю. Хабермас, Дж. Серль и др.) [Шмерлина И.А., 2021]. Они также по-своему демонстрируют способность сознаний к интеграции, фундированную прежде всего наличием совместного жизненного мира как общего смыслового и коммуникативного поля. Заметим, что существует оргиналь-ный взгляд, который утверждает возможность синтеза социальной эпистемологии Дюркгейма с феноменологией, позволяющий трактовать КИ в терминах общей, разделяемой индивидами интенциальности [Belvedere C., 2023]. Обнаружение интерсубъективных оснований КИ даст еще более полное и «расширенное» видение, продемонстрирует его экзистенциальную укорененность и позволит окончательно дистанцироваться от гипертрофированного ра-циоцентризма, одновременно репрезентировав КИ не только как социальный, но и как в полной мере антропологический феномен.