Соперничающие союзники: наставления Платона и Ксенофонта заботящемуся о себе человеку

тивник демократического строя не по происхождению, а по убеждению – Сократ.

Со второй половины IV в., во время кризиса классической эпохи, тема обеспокоенности нестабильностью греческого мира стала для античных мыслителей одной из основных и была раскрыта у Сократа особым образом. В многочисленных диалогах Платона и Ксенофонта, главным героем которых являлся Сократ, подчеркивается, что забота по поддержанию хрупкого греческого мира является в т.ч. и заботой греческой сферы образования. И в это понятие – «забота» («έπιμέλεια») – Сократ и его ученики вкладывали особый смысл. С одной стороны, жизнь древнего грека времен Сократа представляла собой в его глазах цепочку «забот» о теле и душе, осуществление которых позволяло не только соревноваться с другими в силе, красоте и выносливости, но и быть менее уязвимым к страстям и порокам, а следовательно, более восприимчивым к образованию. С другой стороны, «реальный» древний грек никогда не мог быть «сам по себе», поскольку принадлежал полису, требующему осуществления целого ряда иных «забот» (о близких, делах, интересах, имуществе, общем благе, репутации, о городе и государственном целом). Предельно заострив вопрос о том, что позволяет образованному человеку осуществить личные стремления таким образом, чтобы они выступили как коллективные, Сократ обратился к понятию «забота о себе» («έπιμέλεια έαυτου»). Диалоги Платона и Ксенофонта демонстрируют Сократа как особого наставника, который настаивал на взаимозависимости образовательного и жизненного маршрутов своих учеников, приобретающих в «заботе о себе» умение правильно действовать заодно с другими. Став наставниками, Платон и Ксенофонт остались верными заветам Сократа и активно предлагали своим ученикам разнообразные стратегии «заботы о себе». Педагогическая проблематика являлась неотъемлемой составной частью их наставлений, важнейшим элементом размышлений об отношениях образованного человека к самому себе и к другому.

Диоген Лаэртский в сочинении «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» подчеркивал, что Платон и Ксенофонт не просто часто писали на одну и ту же тему, но и открыто полемизировали друг с другом. «Они словно соперничали, сочиняя такие схожие произведения, как “Пир”, “Апология Сократа” и “Нравственные записки” (имеются в виду “Воспоминания о Сократе” Ксенофонта и малые диалоги Платона – “Лахес”, “Хармид” и пр. – прим. М.Л. Гаспарова) <…>и оба, вспоминая о Сократе, нигде не упоминают друг о друге – только один раз Ксенофонт называет Платона в третьей книге “Воспоминаний”» [1, с. 146]. Наставления Платона и Ксенофонта существенно отличаются не только по содержанию и способам презентации, но и по характеру, направленности и подаче педагогических представлений о заботящем о себе человеке, поскольку Сократ для каждого из них был «своим» Сократом. По мнению Дж. Бра-гуса, Платон и Ксенофонт едины в понимании Сократа как афинского «интеллектуального овода» [12, с. 448], однако расходятся в частностях и стремятся «украсить Сократа» принципиально разными способами. Брагус подчеркивает, что Ксенофонт наряду с Аристофаном и Аристотелем разрушает традиционное (=платоновское) представление об афинском оводе. Последнее ближе к современному представлению о теоретической глубине Сократа [12, р. 444, 446]. Еще Диоген Лаэртский в крупнейшем сочинении биографического и доксографического характера «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» античной эпохи указал на композиционную близость, но не содержательную тождественность трудов Платона и Ксенофонта – уникальных источников, позволяющих изучить разные аспекты зарождающегося понимания образования как воспитания готовности и потребности человека заботиться о самом себе. На первый взгляд, в отличие от Платона, Сократ как наставник в «заботе о себе» в изображении Ксенофонта не так решительно отвергает общепринятые мнения, помогая всем желающим разрешить скорее наболевшие и жизненные вопросы, чем отвлеченные и возвышенные. Однако простота такой однозначности образов Сократа у Платона и Ксенофонта обманчива. У. Ольтман, Дж. Брагес, Д. Джира указывают на ряд неразрешимых в такой простоте сложностей, возникающих при попытке сопоставить труды двух сократовых учеников и зафиксировать особый стиль диалогов того и другого [11–13].

Диалоги Ксенофонта лишают диалоги Платона монополии на представление Сократа не только как человека, мыслителя, философа, социального политика, но и как наставника в заботе о себе. Труды Ксенофонта и Платона условно можно разделить на те, в которых дана оценка представлений Сократа о «заботе о себе» («Воспоминания о Сократе», «Домострой», «Пир» Ксенофонта и «Алкиви- ад I», «Апология Сократа», «Лахес» Платона), и те, в которых сформулированы их собственные представления о данном феномене («Воспитание Кира», «Агесилай» Ксенофонта и «Политик», «Законы», «Государство» Платона). Сопоставление всех четырех групп позволяет увидеть, что ученики Сократа выступали как соперничающие союзники, дополняя и конкретизируя друг друга в наставлениях заботящемуся о себе человеку. Эти наставления представляли собой сплав «высоких» размышлений об отношениях образованного человека к государству, власти, другому человеку с простыми и понятными правилами, которыми следовало руководствоваться в повседневной жизни: почитай богов и родителей, уважай законы и мнение друзей, соблюдай умеренность в словах и эмоциях, дорожи имеющимся состоянием, не стремись любой ценой его приумножить и т.д. Уяснив ряд теоретических положений и следуя конкретным правилам, древний грек в потоке повседневных забот (о делах, детях, друзьях, единомышленниках, жизни, здоровье, интересах, имуществе и др.) не терял, а обретал самого себя через образование. Наставник в «заботе о себе» лавировал между утилитарным знанием и тем знанием о «самом-себе-в-мире», которое мыслилось основой существования человека.

Платон и Ксенофонт по-разному встраивали понятие «забота о себе» в область образовательных значений, смыслов и ценностей. У Платона оно определено через понятие «полис» и присущие гражданину права и обязанности, а у Ксенофонта – через понятие «ойкос» и, прежде всего, права и обязанности семьянина. Оптимальная организация полиса и активное участие в его жизни начинались для Ксенофонта с правильного построения ойкосов – домохозяйств, совокупность которых образовывала полис. Понятие «ойкос» имело широкий спектр значений (дом; имущество, состояние; семья, род) и употреблялось в разных контекстах и аспектах отношений отца и сына, матери и дочери, мужа и жены, домочадцев и их рабов. Дж. Рой подчеркивает, что афинский ойкос классического периода являлся генератором напряжения между самим собой и полисом [14, р. 4]. В диалоге «Пир» Ксенофонт дает понять, что ойкос зеркально отражает изменения, происходящие в афинском обществе и образовании. Сократ, отдыхая в кругу знатных и образованных афинян, выясняет, что Анти-сфена тревожит растущее число глав ойко-сов, которые пренебрегают такого рода досугом, потому что ослеплены стремлением при- умножить свое состояние и в своем непонимании того, что «у людей богатство и бедность не в хозяйстве («οικῳ»), а в душе», подобны больным, пораженным «тяжкой болезнью» [5, с. 176]. В труде «Домострой» (Οίκονομικός) Ксенофонт, применяя понятие «забота о себе», подчеркивает, что полис стремится управлять ойкосами, но ойкос бόльшую часть времени занят своими делами и сам управляет собой. Одним из героев «Домостроя» является Сократ, настаивающий на том, что глава ойко-са должен понимать, что грамотное внутрисемейное управление основано не на противопоставлении, а на отграничении «заботы» мужа от «забот» жены, подчиненных общей заботе о воспитании детей. Главное действующее лицо, домохозяин Исхомах, обращаясь к жене, говорит следующие слова: «Если когда нам бог пошлет детей, мы тогда подумаем о них, как их воспитать всего лучше: ведь и это наше общее благо…» [3, с. 219]. Употребив в оригинале словосочетание «βέλτιστα παιδευσομεν αυτα∙κοινον» («оптимально воспитывать совместно»), Ксенофонт показывает, каким образом осуществляются межпоколенные педагогические взаимодействия. По мере взросления ребенка послушание отцу как первому наставнику в «заботе о себе» сменялось активным слушанием другого наставника. Философская педагогика учеников Сократа воспринимала такого наставника помощником в ликвидации учеником незнания о самом себе и своих образовательных возможностях.

Для Платона, который, в отличие от Ксенофонта, никогда не был женат и не имел детей, понятие «ойкос», однако, не было столь значимым, как для его собрата по обучению. Понятием, через которое Платон определял «заботу о себе», было понятие «полис», объединявшее образовательные пространства, в рамках которых ученикам следовало откликаться на призыв наставника в «заботе о себе», совершенствовать или пересматривать привычные принципы поведения. Вопрос о достаточности или недостаточности знания для того, чтобы принимать оптимальные решения, у Платона был вопросом обучения и воспитания человека, умеющего заботиться о полисе и самом себе. Следуя логике Сократа, который считал, что в вопросах воспитания следует ориентироваться на мнение в большей степени наставников, чем родителей, Платон подчеркивал, что приобретение такого знания и есть «забота о себе» в пространстве полиса, живущего активной политической, экономической, культурной и интеллектуальной жизнью. Ди- алоги «Алкивиад I» и «Лахес» позволяют соотнести «заботу о себе» Сократа со спецификой полисного общества. В диалоге «Алкивиад I» одним из первых вопросов, который платоновский Сократ задает афинскому государственному деятелю и полководцу Алкивиаду, является вопрос: «Однако что ты собираешься делать с самим собою? Остаться таким, каков ты есть, или проявить о себе некоторую заботу?» [6, с.197]. Убедившись в намерении Алкивиада заботиться о себе, Сократ ставит перед ним ряд более частных вопросов, подчеркивающих взаимосвязь заботы о себе с заботой о других, и обобщающий их вопрос: каким образом Алкивиад собирается установить в полисе справедливость и порядок, если ему неизвестно, что это такое? Платон акцентирует внимание на том, что окончательно запутавшийся при попытке ответить на эти вопросы Алкивиад с огромной радостью вверяет себя в руки Сократа как опытного наставника, отрекаясь от прежнего жизненного опыта во имя нового. В диалоге «Лахес», конкретизируя понятие «забота о себе», платоновский Сократ приводит собеседников, обратившихся к нему с просьбой помочь выбрать наставника для их сыновей, к следующему выводу: молодым людям нужен хороший наставник, который бы мог позаботиться (в оригинале Платон употребляет «έπιμεληθηναι» – производное от ««έπιμέλεια», «забота») «о наших и ваших детях, чтоб они вышли порядочными людьми и не посрамили бы своих предков; если же вы сами изобрели это искусство [воспитания], то укажите нам для примера кого-нибудь, кто бы, благодаря вашему попечению, из негодного сделался настоящим человеком» [8, с. 208]. В логике Платона, не ойкос с отцами, а полис с наставниками должен брать на себя ответственность приобщать к «заботе о себе» и вложить добродетель в душу человека, чтобы сделать его лучше.

Выстраивая свой идеальный полис, Платон предлагает отказаться от традиционного понимания ойкоса и пересмотреть его роль в первичном воспитании ребенка. Конечно, Платона нельзя понимать буквально в его рассуждениях из «Государства», но релятивизм в отношении ойкоса налицо: «Все рождающееся потомство сразу же поступает в распоряжение особо для этого поставленных должностных лиц <...> эти лица отнесут их в ясли к кормилицам, живущим отдельно в какой-нибудь части города» [7, с. 279]. Платон предлагает гражданам полиса заключать браки, которые не приводят к образованию обычной се- мьи. Дети сразу становятся общими, передаются на усмотрение правителей и кормилиц, а родители освобождаются от всех забот о своих отпрысках, в т.ч. и от заботы об их образовании. Трудно судить, насколько серьезно Платон утверждал о необходимости так «модернизировать» ойкос. Однако ему явно был чужд тезис Ксенофонта о том, что умение заботиться о себе сначала приобретается в ойко-се, а затем корректируется в полисе. Для Платона бóльшую значимость имел наставник в «заботе о себе», находящийся вне семьи ученика, к которому уже взрослый ученик примкнул в пространстве полиса и благодаря которому осознал ценность образа жизни, выстроенного в логике собственных образовательных перспектив. В том, насколько эти собственные перспективы являлись одновременно и перспективами государственными, из года в год Платон все более и более разочаровывался; средством позитивно повлиять на ситуацию можно считать основание им Академии, выпускники которой могли становиться видными политиками.

Вопрос о возможных рисках от узурпации власти недостойным ее человеком, обозначенный Сократом через «псевдозаботу о себе», всегда являлся актуальным для обоих его учеников, объединял их. Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» указал на то, что если «забота о себе» понимается главой государства как реализация своих желаний любой ценой, то она наносит непоправимый вред всем его гражданам: «... царь выбирается не для того, чтобы хорошо заботиться о себе, но чтобы и выбравшим его благодаря ему жилось хорошо» [2, с. 6]. В оригинале Ксенофонт употребил словосочетание «έαυτοῦ καλως έπιμεληται» («хорошо заботиться о себе»), акцентируя внимание на том, что сущность «заботы о себе» должна быть правильно понята. В противном случае возникает подмена прав и обязанностей заботящегося о себе человека. Забота политика о себе выступает у Платона заботой о других. В «Политике» государственный деятель определен Платоном как человек, который осуществляет «всеобщее попечительство» («έπιμελητικην»), т.е. заинтересован и в воспитании граждан. Один из героев диалога объясняет возникновение «заботы о себе» следующим образом: «...когда прекратилась <...> забота богов о людях, им пришлось самим думать о своем образе жизни и заботиться о себе подобно целому космосу...» [9, с. 35]. «Забота о себе» определена Платоном как деятельность, которая позволяет устроить и упоря- дочить человеческую жизнь, поскольку концентрирует наставления, дарованные человеку богами.

Диоген Лаэртский четко указал на труды, в которых полемика двух «сократиков» проявилась наиболее ярко: «…один сочинил “Государство”, другой «Воспитание Кира», а Платон на это заявил в “Законах”, что такое “Воспитание Кира” – выдумка, ибо Кир был совсем не таков» [1, с. 146]. На то, что это была полемика именно по педагогическим вопросам, указывают многие комментаторы, описывая «Воспитание Кира» как критическую реакцию Ксенофонта на «Государство» Платона, а «Законы», в свою очередь, – как критическую реакцию на «Воспитание Кира» Ксенофонта. У.Х.Ф. Ольтман подчеркивает, что педагогика учеников Сократа была очень разной: если в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонт описывает одну моральную вселенную, где Сократ объясняет, как связать личное с общественным, то Платон в «Алкивиаде I» – принципиально иную [11, с. 24]. В некотором смысле это были педагогики, выстроенные вокруг разных пониманий заботящегося о себе и других человека.

В «Законах» Платон расширил идею Сократа о том, что «забота о себе» – это не просто осознанный выбор человеком трудного пути под руководством наставника, это его долг перед полисом, принимающим такие законы, которые позволяют всем максимально полно реализовывать свои образовательные возможности. В «Государстве» Платон подчеркивает, что необходимо «заботиться (θεραπεύω) о гражданах, полноценных (ε ὐ φυής) как в отношении тела, так и души, а кто не таков (κακοφυής), кто полноценен ли ὐ шь телесно, тем они предоставят вымирать; что касается людей с порочной душой, и притом неисцелимых, то их они сами умертвят» [7, с. 212]. «Забота о себе», по Платону, возможна лишь в случае т.н. полноценных особей.

Сократ еще, кажется, не делит слушателей по таким критериям. Тезис о необходимости сословия философов-правителей, выдвинутый им в «Государстве», сопровождался платоновыми правилами конструирования идеального полиса, «пригодные, одаренные и хорошо развитые (εὐφυής) граждане» которого осознают, что полис призван заботиться о них, а они о нем. Воспитательная сила законов и мудрость правителей, по Платону, превратит такой полис в пространство, где живут не внешними и навязываемыми извне ограничениями, а внутренними, сформулированными по мере при- общения идеальных сограждан к полноценной «заботе о себе» для сбалансированного развития тела и души. Стремление к образовательному идеалу и его достижение, по Платону, не должно быть ограничено набором физических способностей и познаний, сколько бы сильно они не были необходимы для участия в управлении полисом; необходимо еще и воспитание способности самоустроения и мудрого политического выбора в делах социума.

В раскритикованном Платоном «Воспитании Кира» Ксенофонт подробно описывает, каким образом «забота о себе» осуществлялась у персов, не оставляя у читателя сомнений в правильности и гармоничности ойкоса, в пространстве которого вырос будущий персидский лидер Кир: «Считая Кира человеком, заслуживающим восхищения более, чем кто-либо другой, мы тщательно исследовали, какого он был происхождения, каковы были его природные дарования, что за воспитание получил этот муж, достигший таких вершин власти над людьми» [4, с. 6]. Выведенный в сочинении наставником Кира его отец Дарий II показан сумевшим объяснить ему, что забота о себе неотделима от заботы о других. Значительную часть труда «Воспитание Кира» занимают диалоги Кира с отцом, которые выстроены Ксенофонтом для своих слушателей/чита-телей таким образом, чтобы любой желающий проявить «заботу о себе» и достичь такого же результата, как и Кир, смог получить ответы на все свои вопросы. На вопрос Кира отцу о том, как стать мудрым, Дарий II отвечает, что следует научиться принимать правильные решения и заботиться о том, чтобы всегда действовать в соответствии с ними. В данном контексте понятие «έπιμέλεια» употреблено Ксенофонтом в логике Сократа: получив образец «заботы о себе» от наставника, человек обязан следовать ему в течение всей жизни. Кир представлен Ксенофонтом как достойный своего отца высокообразованный человек и тонкий дипломат, который останавливает своих воинов, решивших начать победный пир без союзников, словами: «...мы мало выиграем, если позаботимся только о себе и оставим без внимания наших союзников» [4, с. 90]. Копируя отца, Кир превратил свою походную палатку в центр приобщения к «заботе о себе», приглашая туда гостей, друзей и единомышленников для того, чтобы вести нравоучительные беседы. Ксенофонт «пересказывает» их таким образом, чтобы читателю стало очевидно, что перед ним пошаговая стратегия осуществления «заботы о себе». Так, сначала Кир очер- чивает спектр забот воина, в который не входят занятия земледелием, ремеслами и домашними делами, и убеждает своих слушателей в исключительной важности «досуга, необходимого для учения» [4, с. 92]. Затем он утверждает, что, став однажды «доблестным мужем», необходимо постоянно заботиться о том, чтобы остаться таковым («не следует жить беззаботно»), стать примером для своих детей и научить их проводить «целые дни в благородных занятиях» [Там же, с.180]. Отметим, что в труде «Агесилай» Ксенофонт наделяет царя Спарты теми же качествами, которые были присущи Киру, акцентируя внимание на его умении проявлять заботу как о воинах, друзьях, родственниках, пленных и их детях, так и о самом себе через гармонизацию забот о душе и теле (см.: 1.21; 2.8; 11.13) [4]. И за этим скрупулезным сопоставлением афинской пайдейи с персидской, а затем спартанской, проявляется стремление Ксенофонта сначала преподнести афинянам, а потом закрепить урок, что существуют иные стратегии «заботы о себе», помимо полисной схемы «Государства», позволяющие ничуть не хуже творить себя по образу и подобию лучших из лучших. Не случайно в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонт приводит диалог Сократа и Перикла, в ходе которого они приходят к выводу о том, что Афины утратили былое величие, потому что афиняне перестали заботиться о себе, не стремятся вспомнить заветы предков и не берут пример с тех народов, которые их соблюдают [2].

Несмотря на то, что Ксенофонт назвал «установленной истиной» все, что ему якобы удалось выяснить о Кире, читатель понимает – перед ним цепочка диалогов, которые никогда не были произнесены, и сражений, которые никогда не имели место. По Ф. Стадтеру, это повествование «без тени исторической реальности» представляет собой «серию эпизодов, нанизанных на опыт личности», которые побуждают читателя искать и находить точки соприкосновения вымышленных событий и обстоятельств с событиями и обстоятельствами собственной жизни [15, р. 369, 371–372]. Иными словами, убедив аудиторию в том, что такой герой, как Кир, является «продуктом» особой пайдейи («Воспитание Кира» = «Kύρου παιδεια»), Ксенофонт предлагает всем желающим сделать себя самим, приблизившись к его герою, следуя путем его (само)воспита-ния. Жанр не совсем традиционного повествования об известной личности от рождения до самой смерти позволил Ксенофонту показать один из возможных способов поиска само- го себя человеком, наделенного властью. По мнению Ч. Виддена, Ксенофонту было важно подчеркнуть, что его Кир отвергает приведенный Платоном в «Государстве» «учебный план» Сократа [16, с. 559], потому что не признает свое невежество, не тяготится отсутствием мудрости (в одном из диалогов Кира с отцом даже утверждается, что мудрость приносит человеку благо с такой же вероятностью, как и жребий) и стремится не к восполнению знаний, а к проверке имеющихся знаний на практике через построение своей империи. В отличие от «Государства», где мы видим оторванный от повседневности эскиз грамотного правления и правителя, которому через «заботу о себе» лишь предстоит пройти испытание властью, «Воспитание Кира» изобилует детальным описанием повседневных ситуаций с участием заботящегося о себе Кира, членов его семьи, друзей, подчиненных. В «Законах», названных Диогеном Лаэртским и рядом комментаторов ответом на «Воспитание Кира», Платон отмечает, что хоть персы при Кире и получили возможность «публично проявлять свою разумность», сам Кир был «хорошим полководцем и любил свое государство, но совершенно не понимал правильного воспитания» и примером тому его невоспитанные сыновья [4, с. 178–179]. По мнению Платона, Кир с детства находился в военных походах во имя богатства и славы, потому не только не получил должного воспитания, но и просмотрел то, что его сыновьям было «дано гибельное воспитание». Как бы стремясь примирить Платона и Ксенофонта, Ф. Стадтер подчеркивает, что оба используют вымысел для презентации «фундаментальных истин», но «Воспитание Кира» активнее привносит в мир читателя утопическое видение, чем «Государство» Платона, которое не имеет такого педагогического потенциала, поскольку допускает читателя лишь как наблюдателя и не делает его активным соучастником [15, р. 370, 379].

Можно сделать вывод о том, что утопическое видение человека, заботящегося о себе в пространстве полиса, состоящего из ойко-сов, возникло у Ксенофонта и Платона не случайно. Жизненные пути «соперничающих союзников» были во многом близки. В отличие от Сократа, предпочитавшего не выходить за пределы афинских городских стен, Платон и Ксенофонт активно путешествовали и имели возможность не только сравнить уровень жизни и образования разных народов, но и выбрать оптимально «поле действий» для реализации своих политико-педагогических кон- цепций на практике. Однако оба потерпели неудачу, познали тяжесть изгнания, были вынуждены оставить активную политическую деятельность и сосредоточиться исключительно на деятельности педагогической. Вынужденный покинуть Афины после казни Сократа, Платон предпринял как минимум три попытки превратить в «поле действий» Сиракузы и установить там строй, опирающийся на власть не толпы, а хорошо образованных людей, умеющих заботиться о себе и о той самой толпе. По преданию, Платон настолько увлекся идеей насаждения новых порядков, что был арестован, выслан из Сиракуз в статусе военнопленного раба и только чье-то заступничество позволило ему сохранить свободу и вернуться на родину. Ксенофонт, сумевший отличиться как талантливый полководец при отступлении греческих наемников из Персии (401– 400 гг.), дважды пытался стать ойкистом – основателем нового города – по пути возвращения греков: сначала во время стоянки в Ко-тиоре на южном побережье Черного моря, а затем в Кальпийской бухте (на том же побережье ближе к Греции). Однако, как указывает Э.Д. Фролов, эта перспектива не увлекла его наемников, и по окончании похода Ксенофонт нанялся к фракийскому царю Севфу, который пообещал ему отдать значительную территорию с крепостями, но обещания не сдержал [10, с. 248]. После разочарования во фракийском царе Ксенофонт примкнул к спартанскому царю Агесилаю и выступил против Афин, чем и заслужил изгнание. Обманувшись в реальности каждый по-своему, Платон и Ксенофонт предложили читателю труды утопического характера, которые могли бы подкрепить всех, стремящихся к образовательному проектированию самого себя.

Древнегреческой педагогике классического периода было свойственно оценивать стратегии общей образовательной политики и индивидуальные образовательные стратегии, исходя из того, что на данном этапе требует более пристального внимания и попечения (=заботы) в сфере как личного, так и государственного. Обращение к наследию Платона и Ксенофонта позволяет судить о том, что среди забот, осуществление которых делало полис и ойкос более стабильными, особое место занимала «забота о себе», понятая как особая образовательная активность на благо себе и другим, в силу особенностей полиса ищущая баланса и синтеза индивида и целого. Понимание и Ксенофонтом, и Платоном «заботы о себе» как основы древнегреческой педагогики классического периода центрировано на человеке, понимающем ценность образования и заинтересованном в процветании своего государства. В условиях, когда политическая активность рассматривалась как норма жизни, все дестабилизирующие факторы для полиса и ойкоса Платон и Ксенофонт автоматически превратили в дестабилизирующие факторы для заботящегося о себе человека, пытаясь – каждый по-своему – совладать с теми и с другими. Их педагогика «заботы о себе», утопичная в силу своей реальности и реальная в силу утопичности, содержит антрополого-педагогические универсалии для последующих научных, философских, педагогических и религиозных систем, центрированных на «заботе о себе».