Сотериологические аспекты «лицетворения» в религиозной философии Л. П. Карсавина в перспективе патристической традиции и современного богословия личности

Древнегреческое понятие «лицетворение» (πρ οσωποποία) получило в работах Льва Платоновича Карсавина1 системное изложение как путь обожения человека. По утверждению самого автора, сотериологическое содержание ли-цетворения раскрыто им «в самом строгом и точном смысле… — так, как понимали его св. отцы»2. К сожалению, Карсавин не приводит ссылок на святоотеческие источники (за исключением, пожалуй, оросов двух Вселенских Соборов), что, помимо прочего, дает основания для восприятия его учения как отвлеченных философских построений. Современники Л. П. Карсавина высказывали мнения, что в его концепции лицетворения человек теряет свою свободу3. В наше время подвергается сомнению соответствие учения Карсавина христианской традиции в принципе4.

Действительно, богословская сторона учения Карсавина о личности содержит немало противоречий и спорных моментов, что, впрочем, характерно для многих религиозных философов Серебряного века. В современном богословии личности категорически отвергаются идеи возникновения новой личности в человеке, а онтологическое содержание лицетворения ставится под вопрос5. Тем не менее, спорность взглядов Карсавина не исключает приемлемости его учения о лицетворении с точки зрения православной сотериологии. Также следует принять во внимание амбивалентность богословских положений у автора, в т. ч. в вопросе (о) становления личности6. По замечанию исследователей творчества русского философа, критика идей Карсавина со стороны его современников была во многом обусловлена их стремлением к абсолютизации7 человеческой личности, присущим той эпохе. Л. П. Карсавину удалось, на наш взгляд, избежать этой крайности, хотя в его работах маятник качнулся в сторону предельной фазы соединения твари с Творцом.

С. С. Хоружий, усилиями которого работы Л. П. Карсавина начали издаваться в постсоветской России, подчеркивал укорененность учения Карсавина о личности в соборном опыте Церкви8. Центральной и наиболее зрелой идеей персонологии Карсавина С. С. Хоружий считал лицетворение (в отличие от менее стабильной концепции «симфонической личности»). Ю. Б. Мелих отмечает обилие богословских тем и догматических положений у Карсавина, которые появляются именно в его учении о лицетворении9. О православных корнях сотериологии Карсавина пишет и современный исследователь, британский теолог и философ Д. Родин10.

Принимая во внимание критические замечания авторитетных авторов, мы приведем здесь некоторые примеры из святоотеческой мысли и современного богословия личности, которые подтверждают, на наш взгляд, христианское понимание лицетворения у Л. П. Карсавина. В центре нашего внимания будут, преимущественно, богословские аспекты его учения. Это позволит соотнести тезисы Л. П. Карсавина с близкими по духу высказываниями православных мыслителей и, прежде всего, святых отцов.

Понятие человеческой личности (ипостаси) применяется в статье в его богословском значении, принятом в официальных документах Русской Православной Церкви, а именно, как отражение образа Божия в человеке11. В вопросе соотнесения личности и природы мы будем придерживаться характеристики образа Божьего как единства ипостасно- природного бытия12.

Актуальность данной статьи обусловлена предполагаемым сотериологиче-ским содержанием предмета исследования.

Сотериологическое содержание лицетворения в учении Л. П. Карсавина

По выражению С. С. Хоружего, «Карсавин понимал онтологический диалог Творца и твари как обоюдную жертвенную смерть друг ради друга»13. Эти отношения Бога- Христа и человека, названные Карсавиным «лицетворением твари», автор рассматривал в качестве пути к воскресению и обожению14. Приведем вкратце основные положения, отражающие ход богословской мысли Карсавина в исследуемом нами вопросе.

Поскольку Бог есть «единственная истинная Ипостась», автор понимает тварную личность исключительно как причаствуемую Ипостаси Христа15. Несмотря на единосущность с тварным человечеством Христа, никто из людей не сопоставим с Ним как с Личностью16. В этом контексте личностность твари означает ее Богопричастие, в котором Христос лицетворится в человеке. В силу абсолютизации понятия Ипостась в концепции Карсавина акт лицетворения представлен в его предельной фазе — как жертвенное умирание человека ради Христа с последующим воскресением в новом, обоженном качестве. Таким образом, тварь способна обрести в лицетворении совершенную личность только посредством полной и свободной самоотдачи себя Богу. В лицетворении человек становится «богом по благодати» и в этом качестве «противостоит» (предстоит) Богу истинному, не становясь Богом по существу17. В силу связи с воскресением и обожением Карсавин видит в лицетворении онтологическое выражение тварного бытия, его призвание и смысл18.

Интегральное свой ство истинной личности (лика) Л. П. Карсавин выражает через Халкидонский догмат: только от Божественного Логоса зависит совершенство всего изменчиво- тварного бытия19.

Подчеркнем антиномичность учения Карсавина о лицетворении. Отрицая, с одной стороны, существование тварной ипостаси вне обожения (т. е. без ее Богопричастия)20, автор все же вводит понятие «несовершенной личности» человека как неполного личного бытия, стремящегося к своему совершенству21.

В контексте рассуждений о типах социальных (коллективных) личностей Карсавин, по сути, разделяет качествования личности на индивидуальные (свой ства т. н. «момента- личности», которые можно условно отнести к акциденциям) и общие для всех личностей (т. е. присущие высшей Абсолютной личности как основании двуединства или всеединства). Вероятно, следуя этой логике, автор в одной из своих поздних работ допускает «грех личности»22. Добавим к этому понятие «неполного умирания» в его теории. Все это, на наш взгляд, говорит об относительности идеи Карсавина о полном отождествлении человеческой личности и Ипостаси Христа в эмпирическом умирании. Из приведенных выше уточнений следует, что истинная личность означает изначально данную человеку потенциальность, которая в Писании названа образом Божиим, дарованном в акте Творения. Этот вывод коррелирует с мнением Карсавина, что подавляющая часть человечества находится на ступени зачаточного потенциального личного бытия. В этом контексте Карсавин различает понятия «лик» и «личина». Лик означает актуализированный образ Божий — идеал и призвание человека. «Личина» — удаление человека от Бога23 (т. е. затемнение Его образа, согласно св. отцам). Путь от личины к лику и есть путь обожения твари.

Важным богословским аспектом концепции Карсавина, связанным с понятием «несовершенной личности», является положение о синергии Бога и человека в лицетворении. Хотя только Бог (Логос) может быть лицетворящим Субъектом, на человека все же возлагается деятельная роль. В силу этого приятие Лика Христа человеком может быть несовершенным. Как уже говорилось выше, лицетворение — это не односторонний акт, а онтологический диалог Творца и творения. Умирание Христа за человечество есть Его абсолютная самоотдача и любовь. Человек достигает этих свой ств в свою меру, но только посредством Христа и вслед за Ним24.

Таким образом, в лицетворении человек не детерминирован Божественной волей, как об этом писали критики философа. Принятие Лика Логоса — абсолютно свободный акт человека. Хотя Бог и желает совершенства твари, Он подчиняется «вольной недостаточности человеческого естества». Этот разрыв между совершенством Логоса и несовершенством греховной человеческой природы порождает в человеке «зов Божий», влекущий личность к совершенству (т. е. к обожению) в лицетворении25.

Итак, отметим три главные составляющие лицетворения у Л. Карсавина:

• 1.    Совершенная личность человека свободно лицетворится Ипостасью Христа;

• 2.    Проявление Ипостаси Логоса в человеке означает полную самоотдачу последнего в смерти ради Христа;

• 3.    Лицетворение ведет к обожению твари в Богопричастии.

Посмотрим далее, в каком значении эти аспекты присутствуют у святых отцов и в современном богословии личности.

Отождествление совершенной личности человека с Ипостасью Христа

Этот ключевой момент лицетворения будет кратко рассмотрен нами в контексте двух свой ств, конституирующих человеческую личность26: логосность-словесность и перихоретичность. Под логосностью здесь понимается сообразность человеческой ипостаси Логосу- Христу. Такое содержание термина следует различать с понятием «логос ипостасной особенности» у прп. Максима Исповедника, означающим промыслительно дарованные человеку индивидуальные особенности (таланты), которые обусловливают «инаковость» ипостасей27. Логосность в значении христообразности личности, напротив, является основанием единства человечества во Христе- Логосе, которое обусловлено не только общим логосом человеческой природы, но также дарованной каждой ипостаси способности свободно следовать воле Бога. Этим, помимо прочего, объясняется отождествление личности со свободой в христианском персонализме, — тезис, отражающий призвание личности принять (изобразить в себе) единый для всех Первообраз в Его Божественной свободе, которая заместила во Христе гномическую волю28. Логосность как ипостасная особенность человека и, одновременно, как единство всех ипостасей в Логосе, отражает антиномию Тела Христова, где у всех «одно сердце и одна душа» (Деян 4:32), при сохранении индивидуальности каждого «я»: имя, самосознание, таланты и пр. (ср. 1 Кор 12:4–14).

В современном богословии личности термин «логосность» употребляется также в его прямом значении как «словесность», отражая тем самым способность человека к разумному изложению своих мыслей в общении с другими личностями29. Приведенные выше две коннотации термина «логосность» не являются альтернативами не только этимологически, но и в строго богословском смысле, поскольку словесность изначально характеризует творческое свой ство Ипостаси Бога- Слова как Божественной Премудрости. Греческий богослов Панайотис Неллас замечает, что у св. отцов (в частности, у свт. Григория Нисского и свт. Афанасия Александрийского) словесность отождествляется с разумностью твари30. В свою очередь, разумность (как и сама личность) отличает духоносную тварь от всего животного мира. Однако словесность, изолированная от логосности как христообразности личности, может оказывать отрицательное влияние на тропос существования человеческой природы31. Кроме того, словесность, понимаемая как когнитивное свой ство, сводит понятие личности к разумной природе, что значительно искажает со-териологическое значение образа Божия в человеке.

Мы рассмотрим здесь логосность- словесность через призму отражения Первообраза Бога- Слова в человеческой личности. Богословие образа, по мнению еп. Мефодия (Зинковского), дает ключ к пониманию смысловой нагрузки понятия «лицетворение»³². У многих святых отцов присутствует идея христообраз-ности человека (его души, лика или всей одухотворенной ипостасно- природной целостности) как отражения непреложной связи человека с Логосом³³. Благодаря логосности личности Слово присутствовало в человеке до грехопадения³⁴. В антропологии свт. Григория Нисского образ Божий в человеке является основанием для проявления в нем Первообраза. «Оттого человек был украшен жизнью (духом. — А. М. ) и разумом (логосностью. — А. М. ), чтобы иметь “вожделение к родственному” ради причастия Божественной жизни»³⁵. Восстановление человека означает у св. отцов очищение в нем «помраченного в грязи греха» образа Бога³⁶, в котором дух (разум) человека, подчиненный воле Бога, вновь пребывает в согласии со своим естеством, т. е. обновляется в Божественной любви (ср. Пс 50:12). По мысли прп. Иустина (Поповича), восходящей к учению св. Макария Великого, «Лик Богочеловека содержит христообразную, безгрешную сущность каждой человеческой личности»³⁷. Тем самым, богословие образа изначально вводится святыми отцами в план «мета-онтологии»³⁸ и сотериологии.

Итак, в своей личности- ипостаси, которая имеет «седалище» в духе (по известному выражению В. Н. Лосского39) как «залоге Святого Духа», человек способен воспринимать Божью благодать «воз благодать»40, доколе вновь не изобразится в нем Сам Христос41. В Евангельской и святоотеческой традициях вместо слова «изобразится» часто используется глагол «вселится» (Христос), что, однако, не означает внешнее стяжание Первообраза в Духе Св., поскольку это указывало бы на предварительное состояние полного разрыва духовной связи человека с Богом. «Вселение» есть восстановление в человеке надлежащего способа пребывания во Христе взамен человеческой самости. Когда Господь говорит о Царствии Небесном внутри нас (Лк 17:21), речь, согласно св. отцам, идет о сокровенно присутствующей в человеке Божией любви (Самого Бога- Любви), которая открывается очищением сердца и ума42. О том же, по сути, говорит и Сам Господь, призывая видеть в каждом нуждающемся Христа (Мф 25:35). Даже отпадение от Бога не лишает человека онтологической связи с Ним. Согласно прп. Максиму Исповеднику, «мы проистекли, будучи частицей Божества»43. Бог- Слово, являясь неизреченным, непостижимым и запредельным всей твари44, пребывает «во всем, что от Него, соответствующим каждому образом благолепно показуемым, и в Себе все совокупляющим». Каждое из умных и словесных существ «причаствует Богу соответствующим образом: словесностью, умом, чувствами, движением»45. Все словесное является частицей Божества посредством своего начала-логоса, по которому было создано46. Эти многие логосы47 являются, одновременно, Одним Логосом, а Один Логос — мно-гими48. Именно в Боге- Слове, обитающим в человеке благодаря «залогу

Святого Духа»49, разумное творение обнаруживает свое единство происхождения, движения и цели. Ради того, чтобы стать богом по благодати, человек восходит к своему началу, «приложившись к естественному добру по образу Божию в уподобление Ему»50.

Присутствие Самого Логоса в человеке является, согласно св. отцам, предметом христианской веры. Блж. Феодорит Кирский обращается к христианам: «Надлежит вам знать, что живущим в себе имеете Самого Владыку Христа, ибо в ком нет сего ведения, тот не имеет в себе веры»⁵¹. То, что Лик Христов не есть нечто внешнее, но воздействующее на ум и сердце человека изнутри, явствует из слов св. Николая Кавасилы, называющего пребывание во Христе единением с самим собою ⁵². Это единение происходит в осознанной опытной жизни во Христе, когда Сам Спаситель, по слову св. Кавасилы, становится для человека и дыханием, и оком, и пищей, и движущей силой («подвигопо-ложником»), и путем⁵³.

В контексте богословия образа мысль Карсавина об основании лицетво-рения в Боговоплощении в целом согласуется со святоотеческой традицией. Так, по слову прп. Серафима Саровского, Боговоплощение имело своей целью восстановление в падшем человеке образа и подобия Божьего54. Соотнося образ Божий и личностность (о чем уже говорилось выше), можно прочесть наставление прп. Серафима как восстановление каждой человеческой личности посредством Ипостаси Христа. Путь этот начинается в покаянии и Креще-нии55 и продолжается в добродетелях, совершаемых ради Христа. Понимаемое в таком ключе событие Боговоплощения не нарушает уникальности и свободы человеческих личностей.

Вернемся, однако, к утверждению Л. П. Карсавина, что истинной личностью в человеке может быть только Ипостась Христа (здесь и далее курсив автора статьи). В этой идее присутствует соблазн полного замещения человеческого «я» Ипостасью Бога, что может привести к выводу о появлении двой ной гетерогенной онтологии в лицетворении. Проблема двой ной онтологии преодолевается, если рассматривать истинную личность в контексте целостного и неразрывного ипостасно- сущностного бытия человека. В такой парадигме совершенство (истинность) человеческой ипостаси, равно как и ее христообразность, относится ко всему составу человека: его сознанию, воле, плоти и т. д. Так понимали ипостась человека св. отцы: прп. Макарий Великий, свт. Григорий Нисский и др. Прот. Думитру Станилое со ссылкой на прп. Максима Исповедника замечает, что ипостасная связь человека с Логосом как раз и гарантирует существование истинной, чисто естественной человечности: «Человек действительно является человеком, когда он воплощает в себе образ Бога»56. Аналогично о. Павел Флоренский писал, что в «Сыне Человеческом» явлена каждому вся полнота его собственной личности»57.

В подтверждение того, что Карсавин не допускает замещения «я» в лице-творении, приведем следующее высказывание автора: «…личность есть нечто абсолютно установленное, не создаваемое и не порождаемое другою личностью, но только качествующее другими и индивидуализирующее их каче-ствования. Таков смысл богословского утверждения того, что всякая душа творится Богом…»58 Эта амбивалентность понятия тварной личности у Карсавина, в особенности, проявляется в понятиях «несовершенной личности» и «неполного умирания», о чем еще будет сказано ниже.

Что касается соблазна гетерогенной онтологии лицетворения как одного из возможных последствий замещения Божественной Ипостасью человеческого «я» (в т. ч. возможных отрицательных ассоциаций с аполлинаризмом), то этот риск нивелируется благодаря второму свой ству личности — перихоре-тичности⁵⁹. Взаимопроникновение ипостасей, которое иногда отождествляют с общением (англ. relations , греч. koinonia ), получило в современном богословии личности онтологическое содержание⁶⁰. Если логосность человеческой личности позволяет в принципе допускать единение «несовершенной личности» со своим Первообразом — Ипостасью Христа, то личностное свой ство перихоретичности в некоторой степени объясняет феноменологическую сторону этого единения.

С. С. Хоружий приводит в пример византийский взгляд на «перихорезу», с которым, по его мнению, согласуются идеи Карсавина о взаимном самопожертвовании Бога и человека в контексте «богословия обожения»: «Идее кругового взаимообмена бытием между Богом и устремляющимся к нему, “ли-цетворящимся” человеком, можно найти близкую параллель в византийской мысли. Св. Феофан Никейский (XIV в.) развивал концепцию “перихорезы Бога и верных”, или “стяжания перихорезы верными”. Согласно этой концепции, на вершине духовного восхождения святые достигают перихорезы, т. е. включаются в кругообращение Божественного бытия, в котором обретают совершенную проникнутость этим бытием (его энергиями)»61.

Уже в ранних работах Карсавина (Noctes…) присутствует святоотеческая идея о том, что способ существования всецелого человека в любви задается его личностью благодаря способности к взаимопроникновению с другими личностями. По сути, личностное свой ство перихоретичности в совокупности с логосностью личности и ее жертвенностью (см. об этом далее) определяет содержание интенционального акта лицетворения, которое состоит в ипостасно- сущностном инобытии за другого ради восстановления единства человечества во Христе силою Божественной любви⁶². Это в целом отвечает ипостасно- сущностному содержанию понятия перихоресис. Заметим также, что отождествление лицетворения с обожением (в святоотеческой коннотации этого термина) предполагает не замещение, а преображение целостного состава человека Божественной благодатью.

Важным аспектом перихорезы в лицетворении является не только ипоста-сное, но также сущностное инобытие (жертвенное со-распятие Христу). Эта связь между страданием личности и природы человека отражена во втором аспекте лицетворения, который мы отметили у Л. П. Карсавина.

Жертвенная смерть как условие принятия человеком Ипостаси Христа

Акт «умирания» человека ради Христа в Священном Писании и святоотеческой традиции часто связывается с Крещением. Так, например, свт. Григорий Нисский говорит о троекратном погружении как начале подражания Христу в Его крестной смерти и трехдневном погребении63. Однако Карсавин понимает смерть в эмпирическом, экзистенциальном плане. Для него это вопрос абсолютной сущностной жертвы, которая в Писании и у св. отцов связывается со второй заповедью любви (Ин 15:13). В отличие от учения Карсавина, в котором кенозис лицетворения сведен к его предельной фазе — жертвенному умиранию ради Христа, св. отцы подчеркивают аскетическую и нравственную обусловленность пребывания во Христе в земной жизни. Человек должен прежде умертвить свою самость, чтобы уступить в себе место «уму Христову». Тем самым, биологическая смерть как жертва ради Бога является у св. отцов не причиной, а следствием жизни во Христе64 — в силу того, что человеческая жертва Богу всегда гомогенна: т. е. реализуется в любви к ближнему в земной реальности.

Посредством проявления жертвенной любви к ближним нетварная благодать усваивается разумно- словесной тварью65. По известному выражению свт. Иоанна Златоуста, человеку принадлежит лишь то, что он отдал другим. Эту мысль можно применить и к самой жизни как предельной жертве в любви к другому.

Самоотдача Богу у св. отцов есть способ существования человека в любви к ближним ради Христа. И в этом смысле жертва не предполагает одно лишь предельное измерение — смерть. Любая форма ипостасно- сущностного инобытия «за другого», являясь в определенной степени отказом от самобытия, содержит в себе признаки самоотдачи на пути к со-распятию и со-воскресению Христу. По мысли прп. Нила Синайского, молитва Богу уже есть жертва66. Высшим проявлением такой человеческой жертвы в молитве за других является молитва преподобных за все человечество, по примеру недостижимой Гефсиманской молитвы Христа67.

Впрочем, в концепции Карсавина лицетворение — это путь не к смерти как конечной цели, но к восстановлению единства с Богом в воскресении, где смерть является лишь необходимым этапом. В силу этого, лицетворение Ипостаси Христа, согласно учению Карсавина, следует отнести сугубо к эсхатологической перспективе. Такая точка зрения верна по сути, однако она не раскрывает субъективный аспект спасения в его полноте. Умирание ради Христа в патристической традиции — это динамический, многоступенчатый процесс самоотдачи во Христе, где физическая смерть ради Христа является высшей ступенью христотворения (греч. Χριστοποίησις). Согласно св. отцам, навык соединения с Богом должен формироваться уже при земной жизни во Христе68, в сущностной самоотдаче другим в меру Промысла Бога о каждой человеческой личности. Жизнь в согласии со своим логосом есть добродетель, а сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос69. Жертвенное служение ближним в добродетелях всегда сопряжено со страданием плоти за других и потому является импульсным состоянием, за исключением, может быть, недостижимого для многих пребывания святых в непрерывной молитве. По мысли архим. Софрония (Сахарова), человек в духовной жизни не способен долгое время выносить предельных состояний. Такое же понимание, на наш взгляд, имплицитно присутствует у Л. П. Карсавина, когда он пишет о неустойчивости совершенной личности в человеке. По выражению С. С. Хоружего, личность у Карсавина — это «пульсирующее «я». Идею жертвенности как «частичного умирания» ради другого Карсавин раскрывает не в контексте лицетворения, а в понятиях «инаковости» и «двуединства», о которых упоминалось выше. По замечанию Ю. Б. Мелих, полнота и совершенство личности зависит у Карсавина от «полноты ее умирания» за другого в инобытии и самопожертвовании за него70.

В современном богословии личности антропологические концепты ли-цетворения, перихорезы и инобытия за другого являются частями одного и того же интенционального акта, в котором человек проявляет любовь к Богу и ближнему. Это отвечает евангельской и святоотеческой мысли о том, что путь ко Христу часто лежит через другого человека. По мысли современного богослова архим. Виктора (Мамонтова), между человеком и Христом всегда идет «другой». У Карсавина же соединение с другим лежит через онтологическую связь с «отвлеченно- общим» (Ипостасью Бога, как основания всеединства). В основе своей эта богословская мысль присутствует в Священном Писании и в христианском персонализме, когда человек призывается видеть в ближнем Христа.

Таким образом, восстановление христообразности человека посредством кенозиса и умирания ради Христа — изначально христианская идея. Но это не единовременный акт и не линейное восхождение, а длящийся во времени тернистый путь со-распятия и со-воскресения Христу, который (путь) поддается обобщениям только в конечной фазе обожения, когда «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор 15:28).

Обожение человека в лицетворении Ипостаси Христа

В своем исследовании святоотеческого понимания спасения как «Новой жизни во Христе» о. Иоанн Мейендорф приходит к заключению, что причастие Богу (обожение) предполагает присутствие ипостасного измерения как в Боге, так и в человеке71. Протопр. Иоанн выводит личностный аспект спасения из Ин 1:14 — выражение «Слово стало плотью» означает, что именно Ипостась Логоса подверглась изменениям, «став тем, чем раньше не была». Следовательно, изменения в бытии Бога были восприняты не сущностно, а ипостасно72. Промыслительным последствием этого изменения Ипостаси стало обожение всей человеческой природы. Таким образом, путь причастия Божескому естеству для человека неизбежно лежит через личностное принятие богоугодного тропоса существования по примеру Ипостаси Христа73. Добавим к этому, что в своих работах, посвященных творчеству свт. Григория Паламы, о. Иоанн неоднократно подчеркивает личностный аспект обожения74, а в исследованиях трудов прп. Максима Исповедника убедительно показал зависимость исцеления воли от самоопределения личности человека во Христе75.

У св. отцов понятие обожение указывает на эсхатологическую перспективу человека в силу того, что полнота обожения возможна лишь в будущем веке. На наш взгляд, именно это положение отражено в мысли Карсавина о том, что в полной мере воспринять Ипостась Логоса (= обожиться) человек может только через биологическую смерть и воскресение во Христе. Прп. Максим Исповедник, описывая предусловия соединения человека с Богом, рассматривает обожение как возвращение тварных сущностей к своему началу в Боге . Соответственно, момент обожения тоже относится у прп. Максима к будущему веку (приснобытию). В своем логосе приснобытия, извечно пребывающем в Боге, человек сам становится «как бог» по благодати, « всецело утверждаясь в Боге». Сила взаимного расположения Бога и человека состоит в том, что и Сам Бог нисходит к человеку в Боговоплощении⁷⁶ (эта взаимосвязь нисхождения Бога и восхождения человека не единожды эксплицируется Карсавиным).

Заметим, однако, что понимание обожения в одном лишь эсхатологическом контексте нивелировало бы значение духовно- нравственного движения человека к своему началу еще при земной жизни. В бытийной триаде прп. Максима Исповедника ( бытие — благобытие — приснобытие ) только бла-гобытие предполагает волевое участие человека в спасении⁷⁷ (синергию), о котором упоминает и Карсавин в контексте «несовершенной личности». Чтобы соответствовать логосу приснобытия (достичь обожения в будущем веке), нужно «почтить» логос благобытия, всецело «напечатлев и вообразив» в себе одного лишь Бога⁷⁸ посредством добродетелей, которые и есть Сам Христос. В этом контексте прп. Максим допускает достижение приснобытия (святости) при земной жизни человека.

Согласно св. Николаю Кавасиле, обожение начинается в Церкви Христовой, в которой мистически сосуществует земное и небесное. В отличие от Л. П. Карсавина, св. Кавасила подчеркивает прямую зависимость дара обнаружения Христа в себе от принятия Христовых Тайн79. Для св. Николая обожение — это следствие земной жизни во Христе в Таинствах Церкви (такова центральная идея его «Семи слов…»). Исследователь трудов св. Николая Кавасилы П. Неллас пишет: «Если истинно человек — это человек во Христе, а собственно духовная жизнь — жизнь во Христе, то осуществление ее мыслится не иначе как общение со Христом и “самое соединение” с Ним, полнота которого называется в православии обожением (θεοσις), а реальным антропологическим содержанием, по Кавасиле, является “христотворение” (χριστοποιησις) или “становление во Христе”»80. Заметим, что глагол «становление» применим только к земной жизни.

В христианской традиции постулируется прямая связь богословия образа с обожением. По мысли прп. Иустина (Поповича), каждый человек имеет во Христе свой «безгрешный образ» уже освященным и обоженным81. Спасение, согласно св. отцам, означает со-образование Христу как переживание Бо-говоплощения в себе82. «В обожении субъект опытно переживает объект своей веры как сущность своей личности, чувствует, знает и видит себя как «образ Божий»83. Архим. Софроний (Сахаров) пишет об образе Божием в человеке как предусловии его обожения84. Аналогично, еп. Мефодий (Зинковский) указывает на прямую связь между обожением и актуализацией образа Божия в личности человека: «след Создателя», присутствующий в каждом из нас, задает динамическое стремление к единству с Творцом85.

Подобно тому, как умирание ради Христа является у св. отцов динамическим многоступенчатым процессом восхождения к Богу, обожение, являясь эсхатологической перспективой, обусловливается ипостасно- сущностным способом существования человека86, в котором ключевую роль играют покаяние87

и исполнение заповедей любви. В этой связи православные подвижники говорят о любви к ближнему как пути обожения. Аналогичная мысль присутствует и у св. Николая Кавасилы: «Мы можем соединиться с Богом через другого в христотворении»⁸⁸. Как уже отмечалось выше, этот экзистенциальный аспект отношений человека с Богом и ближними, понимаемый св. отцами в контексте Гал 6:2⁸⁹, у Л. П. Карсавина раскрывается в понятиях инобытия и двуединства человеческих личностей посредством их общности в Ипостаси Христа.

Заключение

Рассматривая учение Л. П. Карсавина о лицетворении в предельной коннотации — как умирания, воскресения и обожения, — можно принять, что его ключевые положения, относящиеся к лицетворению как Богоприча-стию в смерти ради Христа, в целом, отражают Евангельскую мысль и взгляды святых отцов. В то же время, эксплицированный в патристической традиции и в современном богословии личности экзистенциальный аспект лицетворе-ния как эмпирической жизни во Христе (христотворении) у Л. П. Карсавина выведен за рамки лицетворения и раскрывается в контексте другого понятия — «инобытия» иди сущностного переживания другого в себе, которое относится к отношениям гомогенных личностей, объединенных общностью, полагаемой в Ипостаси Христа.

Идея актуализации личности человека посредством лицетворения Ипостаси Христа содержит ряд непроясненных моментов, в частности: статус «несовершенной личности» (может ли в принципе быть несовершенной личность, творимая Божественной Ипостасью?), возможность Богопричастия посредством «своего другого» (ближнего) в двуединстве90, а также связь обожения и «частичного умирания» ради ближнего. В то время как обожение в лицетво-рении в концепции Карсавина является атрибутом приснобытия, у св. отцов навык Богопричастия формируется в благобытии, переходя в вечность уже как стяженное свой ство бессмертной личности91.

Эти уточнения не означают, однако, что у Л. П. Карсавина эсхатологический план лицетворения отклоняется от православной традиции. Напротив, как мы старались показать, Карсавин первым предложил системное изложение этого понятия в святоотеческом ключе, упредив развитие богословских взглядов на лицетворение в христианской антропологии ХХ в. По мнению Д. Рубина, персонализм Карсавина находится в русле православной кенотической традиции, в которой онтологическая смерть всегда играла ключевую роль. Если же рассматривать богословское понятие лицетворение в философском контексте, то, в отличие от «бытия к смерти» у Хайдеггера, у Карсавина, смерть является христианским путем к воскресению твари и ее соединению со Христом92.

С. С. Хоружий отмечал, что учение Карсавина о личности — это смелое возвращение в современный философский дискурс православной патристической, богословской парадигмы ипостаси93. Согласимся, в качестве заключения, с его мнением о том, что богословские идеи Л. П. Карсавина, христианские в своей основе, еще предстоит исследовать и понять будущим поколениям.