Современные проблемы и перспективы развития мусульманского права и государства.

ИДЕЯ «НОВОГО ХАЛИФАТА» - УТОПИЯ ИЛИ РЕАЛЬНОСТЬ?

Модернизация ислама, начавшаяся на рубеже XIX-XX вв. послужила причиной формирования в исламских странах светских государственно-правовых систем по образцу европейских. В то же время во второй половине XX в. в связи с освобождением многих стран Азии и Африки от колониальной зависимости, началось движение за возрождение ислама, именуемое фундаментализмом. Появилось множество фундаменталистских течений, призывающих к отказу от модернизации ислама, от новшеств, связанных с развитием науки и техники, с интеграцией мусульманских стран в мировую экономику. Некоторыми из подобных организаций была поставлена глобальная цель – объединить весь мусульманский мир в рамках единого государства - халифата. Итогом этого стала поголовная исламизация в ряде стран, первоначально стремившихся к созданию светских государств.

Одним из первых идеологов фундаментализма можно считать Джемаль-ад-дина-аль-Афгани (1838-1897 гг.). Выступая с идеями преобразования ислама, он выдвинул концепцию панисламизма. Ее суть состояла в том, что все приверженцы ислама должны объединиться в борьбе против иноверцев – колонизаторов за восстановление первоначальной чистоты ислама. Воззрения аль-Афгани поддержал и развил его ученик и последователь - влиятельный египетский мусульманский деятель Мухаммед Абдо (18491905) в своем сочинении «Послание о единобожии», работах о реформе шариата и системы образования. Оба они пропагандировали демократические и освободительные идеи, призывали к объединению мусульман вне зависимости от политических рамок государств. Это можно объяснить стремлением освободиться от колониальной зависимости, а ислам выступал в роли объединяющего фактора.

Подчеркивая универсальный характер шариата, Абдо писал, что исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать вечно. Отсюда с неизбежностью вытекает, что шариат регулирует общественные отношения в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым жизненным условиям.

Мухаммед Рашид Рида (1865-1935) выдвинул наиболее серьезные теоретикорелигиозные аргументы в пользу возрождения халифата, опубликованные в 1922 году в его трактате «Халифат, или Великий имамат». Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно концепции Рашида Риды светские полномочия халифа по сравнению с классической теорией несколько сужаются, ограничиваясь сферой исполнительной власти. Назначение халифа состоит в защите веры, а также приведении в жизнь норм мусульманского права.

В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность идеи восстановления халифата, возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения отстаивал египетский теолог Али Абдель Разек (1888-1966). Абсолютный призыв «консультироваться о деле» и уважать «вершителей дел» не может, по мнению Разека, всерьез рассматриваться в качестве политического принципа и правовой основы какой-то конкретной формы правления. В действительности власть халифа всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходимость систематизированного подавления вызвала к жизни подобную форму правления. Халифат – это такой политический строй, с которым постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм или принципов о его обязательности. Разек утверждал, что миссия Пророка носила исключительно религиозный характер и была выполнена самим Мухаммедом до конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто не может в этом смысле стать преемником его как религиозного лидера.

Конец XIX века явился переломным периодом в эволюции исламских политических и правовых учений Арабского Востока. Выдвинутые в это время концепции, выработанные новые подходы к анализу государства и права в значительной степени предопределили все последующее развитие арабо-исламской политико-правовой мысли. Позднее демократические элементы исчезли из лозунгов панисламистов и в первые десятилетия XX в. панисламизм превратился в достаточно консервативную силу. Осуществлялись попытки восстановить халифат, но после ликвидации султаната в Турции в 1924 г. эти идеи пошли на убыль.

С 50-х гг. XX в. процесс модернизации ислама стал проявлять себя в наиболее развитых арабских странах – Египте, Сирии, Ираке, где социальные преобразования в сочетании с активной националистической реакцией на колониализм привели к резким радикальным переменам. Позиции ислама, особенно консервативных его лидеров, были в этих странах ослаблены, но ислам продолжал быть официальной идеологией.

После революции в Иране широкое распространение получила идея экспорта «исламской революции» с целью создания режимов по образцу Исламской Республики Иран в странах мусульманского Востока, и в первую очередь, в государствах Персидского залива, в которых проживают влиятельные шиитские общины. 47

Попытку смоделировать «новый путь» общественного развития предпринял Муаммар Каддафи (1942-2011 гг.) – лидер ливийской революции, свергнувшей в сентябре 1969 года королевский режим и установившей республику, официально именуемую – Социалистическая Народная Ливийская Арабская Джамахирия (что означает «власть всех членов общества»). Свою идейно-политическую концепцию, получившую название «третья всемирная теория», Каддафи изложил в своем произведении «Зеленая книга». Столпами новой теории провозглашались ислам, национализм и «ливийский 48 социализм».

«Ассоциация Братьев-мусульман» возникла в Египте еще в 1928 г. и первоначально представляло собой местную религиозно-просветительскую организацию. Через 10 лет она превратилась в значительную политическую силу и вышла за пределы Египта. Ее основатель и первый идеолог – школьный учитель Хасан аль-Банна (1906-1949 гг.) разработал доктрину «Движения Братьев-мусульман», которая не выходила за рамки ортодоксального ислама и базировалась на трех основных принципах: 1) ислам является формой наднациональной общности всех мусульман; 2) ислам не только религия, но и «образ жизни», в нем можно найти решение социальных, экономических, политических и прочих светских вопросов; 3) ислам призывает к братству всех классов и народов.

Панисламские идеи аль-Банны наиболее ярко проявились в разработанной им «теории национализма ислама», которая основана на неприятии западноевропейских понятий «космополитизм» и «национализм». Для космополитизма аль-Банна употреблял арабский термин «алямийа» («всеобщность», «всемирность»), давая ему трактовку, отличную от общепринятого понимания космополитизма. Ислам, по его мнению, призывает к «алямийе» гораздо успешнее, чем философы и политики, так как «каждый мусульманин обязан служить осуществлению принципов любви, братства, справедливости и равенства, вытекающих из Корана». Исходя из тезиса об универсальности ислама, аль-Банна заявлял, что именно «ислам проложил дорогу к алямийе прежде всего единством веры, затем единством порядка и деятельности», т.к. у мусульман один господь и один источник веры.

«Братья-мусульмане» видят исламское единство не в создании или реставрации халифата, а в последовательном осуществлении культурного, экономического и социального сотрудничества между исламскими государствами, за которым должно было последовать образование «союза исламских народов». Они выступают за создание межгосударственной общности, основанной на национальном и религиозном единстве.

Идеи аль-Банны получили реализацию в трудах многих исламских мыслителей. Например, пакистанского профессора Шафика Али-хана, который причисляет мусульман всего мира к одной нации. Он взял за основу средневековую концепцию уммы – мусульманской общины, придав ей форму современного представления о национальной общности. 49

Особый вклад в разработку концепции нового исламского государства и способов его создания внесли Усама бен Ладен (1957-2011 гг.) – глава террористической организации Аль-Каида - Международный исламский фронт джихада против иудеев и христиан и его ближайший сподвижник - Айман аль-Завахири (г.р. 1951).

В фатве 1996 года Усама Бен Ладен впервые провозгласил стратегию глобального джихада салафи. В своих многочисленных обращениях и книгах он доказывает, что конфронтация с христианским и иудейским Западом в военной, экономической, культурной, идеологической и религиозной сферах - объективна и неизбежна. Бен Ладен и ряд его сторонников считают основным приоритетом уничтожение «дальнего врага» в лице США и Израиля. «Ближний враг» - правительства мусульманских государств -полностью зависит от поддержки западных стран. Их марионеточные режимы рухнут сразу после того, как «крестоносцы» уйдут со Святой Земли, так как только поддержка со стороны неверных позволяет им удерживаться у власти.

Цели глобального исламского джихада «против крестоносцев» лучше всего сформулировал Айман аль-Завахири в одном из своих выступлений: «Конечная цель состоит в установлении шариата на всех землях ислама, создании всемирного исламского халифата и возвращении исламу его былого величия. Соединенные Штаты и Израиль никогда не допустят такого развития событий по доброй воле, поэтому глобальный исламский джихад должен, в первую очередь, сокрушить эти две страны».

Единый всемирный исламский халифат, по мнению бен Ладена , будет поддерживать торговые отношения с Западом и заимствовать высокие технологии, но заимствование иудейских и христианских ценностей, а также демократического образа жизни будет строжайше запрещено. После установления исламского халифата страны Запада лишатся своего влияния и окажутся в подчиненном положении по отношению к 50 мусульманскому миру.

Современные фундаменталисты нередко свой исламизм представляют как «восстание против Запада». Общественное мнение, в свою очередь, склонно идентифицировать исламский фундаментализм с терроризмом. Вместе с тем, не все фундаменталисты – террористы. Нормативный взгляд фундаментализма на мир и политические воззрения воинствующих исламистов существенно отличаются. Фундаментализм – явление, прежде всего, политическое, новейшая форма выражения тоталитаризма, современное течение как в исламе, так и в других религиях. Но, ни индусский, ни сикхский фундаментализм не имеют универсальной ориентации. Каждый из них обращен только к своей общине. Религиозный фундаментализм в исламе возвращается к исламскому учению универсализма, политизирует его, развивает не этой основе новую концепцию мирового порядка под управлением ислама, которая не встречается ни в Коране, ни в каком-либо другом исламском источнике.

В целом исламская концепция мирового порядка исходит из делимости мира: «Умма» - община мусульман, являющаяся объектом «божественного откровения» и весь остальной мир. Более того, в Коране подчеркивается, что мир разделен по воле Аллаха.

На международном коллоквиуме ЮНЕСКО, проведенном в декабре 1982 года, отмечалось, что еще в документе «Мединский список», датируемом первыми годами пребывания пророка Мухаммеда в Медине, утверждается: «Ислам как религия или как одна из форм поклонения творцу может реализоваться лишь в рамках определенного политического образования, руководствующегося волей Аллаха. Мусульмане могут жить согласно моральным нормам своей религии, лишь, будучи членами общины правоверных».

Существует также точка зрения на будущее развитие мусульманского мира в рамках движения «Исламская солидарность». Так, в меморандуме Всемирного исламского конгресса, представленном на IX Конференции министров иностранных дел стран - членов Организации Исламская Конференция (1978 г., Дакар), говорилось: «Только создав собственную систему международных отношений, мы сможем преодолеть трудности, стоящие перед мусульманским миром. Только в рамках исламской системы мы сможем жить с честью и достоинством. Мощь этой системы заключается в мощи, образе мыслей и действий «Уммы»... Мы много говорим о возрождении халифата, о создании Исламских Соединенных Штатов, о содружестве мусульманских государств и других формах объединения. Но у нас есть ОИК, это наш первый шаг, и мы должны сконцентрировать внимание на дальнейшем изучении этих проектов». Следующим шагом провозглашается создание всемирного мусульманского государства.

Исламская система – порядок – по мнению исламского теолога Шамиса Абд альМанама призывает к «полной, всеобъемлющей социальной справедливости».

Согласно Всеобщей исламской декларации прав человека, принятой Исламским советом 19 сентября 1981 г., установление исламского порядка – обязанность мусульманина. Основными элементами такого порядка являются 14 базовых положений, среди которых:

• -    равенство всех людей и запрет дискриминации по признакам расы, цвета кожи, пола, происхождения и языка;

• -    равная ответственность перед законом (шариатом) правителей и управляемых;

• -    подчинение только тем приказам, которые согласуются с законом;

• -    священный характер любой земной власти, данной на время, определяемой законом;

• -       отправление власти и управление обществом на основе совета с

верующими;

• -       правовая защита каждого в соответствии с законом в случае нарушения его

права;

• -       гарантирование прав и их ограничение только на основании закона;

• -       право на юридические действия против любого, кто совершил

преступление против общества или одного из его членов. 51

Таким образом, видно, что либерально настроенный мусульманский мир пытается жить, опираясь на общесоциальные, гуманистические ценности, не отрекаясь от основополагающих принципов ислама. В этом и заключается гибкость и универсальность ислама. Так, согласно этим положениям, любой закон и власть считаются освященными Богом, если они по сути своей справедливы и отвечают интересам общества. Основными составляющими системы права в современном мире либерального ислама являются: свобода как добровольное восприятие ответственности-обязательства; гибкость как инструмент достижения соответствия между меняющейся социальной средой и неизменными принципами религии; неделимость и вечный характер исламского права.

Период 70-х – 80-х гг. XX в. многие западные исследователи склонны называть «мусульманским ренессансом», который выразился в укреплении экономических, политических и идеологических позиций мусульманских государств в мировом сообществе. Мусульманский мир находится на подъеме. Исламская политическая идеология стремится к созданию теократического режима, способного подчинить себе законодательную, исполнительную и судебную власть в государстве. Форма правления занимает при этом второе место, главным требованием ко всей внутригосударственной жизни является следование предписаниям ислама. Будущее мусульманского мира рассматривается многими исламскими идеологами (Хомейни, аль-Банна) через призму четырех последовательных этапов:

• 1.    Возвращение мусульманского духа.

• 2.    Создание национальных государств.

• 3.    Создание федеративного союза мусульманских республик.

• 4.    Всемирное мусульманское государство, ведущее священную войну с внешними врагами.

Теперь попытаемся проанализировать вышеописанные теории с точки зрения возможности их практической реализации. Насколько реальной в современных условиях является идея создания халифата. Вывод напрашивается один – нереально, по крайней мере, на сегодняшний день. Первая причина - множество течений в исламе при отсутствии единого авторитета и порождаемые ими государственно-правовые концепции, зачастую коренным образом отличающиеся друг от друга. Никогда сунниты и шииты не будут мирно жить под одной государственной крышей. Характерный пример – Ирак, где противостояние между суннитами и шиитами приобрело форму партизанской войны. Или – суннитская Саудовская Аравия, где шииты официально урезаны в правах. Вторая причина - наличие множества правовых школ, которое не позволит сформировать единую правовую систему, по крайней мере, осложнит ее создание. Хотя и возможно функционирование в различных регионах такого халифата различных правовых школ. Третья причина – географическое положение мусульманских стран, которые хоть и сосредоточены на двух континентах, но территориальной общностью все-таки не обладают. Но главной причиной видится все-таки серьезное отличие во взглядах на общественное и государственное устройство в различных исламских религиознополитических течениях. Создание халифата как всемирного мусульманского государства

возможно, на наш взгляд, лишь в одном случае – в случае мировой войны, когда мусульмане всех направлений и течений будут вынуждены объединиться для защиты общей веры.