Суд мифических персонажей у бурят XVIII - первой половины XIX века

В традиционной культуре у разных народов существовало основанное на обычном праве судопроизводство, выполнявшее роль основного регулятора конфликтов. Вместе с тем у них сложились представления о суде, который будто бы творили высшие существа, и чей вердикт признавался наряду с решением третейского суда. В правовой традиции бурят также отмечало сь данное явление. Изучению аспектов этого феномена посвящены работы ряда отечественных авторов, но тема остается далеко не исчерпанной и требует дальнейшего анализа.

В настоящей статье ставится целью определение значения суда мифических духов-хозяев в разрешении конфликтных ситуаций в бурятском обществе XVIII – первой половины XIX в. Работа построена на изучении письменных источников рассматриваемого времени, в том числе архивного материала из фондов Государственного архива Республики Бурятии, собранного в ходе полевых исследований 2018 г.

Практика судебных разбирательств у бурят была такова, что не всегда в криминальных и тяжебных делах удавалось прийти к согласию сторон или до- казать чью-либо вину. В этих случаях третейский суд обращался к архаичной форме правосудия – к божбе на сакральном месте рода/племени, которая оставалась актуальной в обществе, где господствовало традиционное мировоззрение и были сильны родовые отношения. Интересно, что когда тяжущимися сторонами оказывались буряты-шаманисты и крещеные буряты или русские, то суд обязывал приводить к божбе обе стороны: бурят-язычников, в частности, на шаманском камне, а крещеных бурят и русских – в церкви. Это обстоятельство свидетельствует, что для третейского суда клятвы, даваемые в православной церкви и на языческом капище, были равнозначны в силу признаваемой сакрально-сти этих мест.

Основным в бурятской божбе было принесение присяги мифическому существу, которое рассматривалось высшим судьей, неподкупным и жестоким в своем наказании. Данный акт был обязателен при решении разных конфликтов и варьировал в зависимости от места проведения.

Согласно А. Раеву, предбайкальские буряты совершали такие обряды присяги: в семейно-бытовых ссорах, «в делах маловажных» клянутся перед домашними онгонами; под следствием клятва дается перед заряженным ружьем или обнаженной саблею, по окончании целуется у ружья дуло, а у сабли – лезвие; при разбирательстве тяжбы клятва приносится на священных рощах и водных источниках; в особых случаях присягали у шаманского камня, расположенного посреди р. Ангара [1858, с. 21]. Из перечисленных выше видов присяги последние три давались по требованию третейского суда.

Конфликтующие супруги клялись перед сакральными предметами – семейными пенатами в присутствии старейшин, представлявших общину. При этом незримым судьей считался конкретный дух-покровитель человека – онгон , способный, как верили, лишить клятвопреступника счастья и плодородия. У бурят-буддистов такую роль исполняли будды и бодхисатвы, избранные в качестве покровителей членов семьи, и чьи изображения украшали домашний киот.

В изучаемое время у бурят в основном были распространены воровство и мошенничество. Очистительная присяга на оружии давалась на суде родоначальников обвиняемыми в этих преступлениях в присутствии других представителей рода или всего ведомства. В ее основе лежала вера в способность оружия покарать клятвопреступника. Данная традиция была производной от процедуры шертования, установленной для глав отдельных аборигенных и пришлых сообществ при принятии ими российского под- данства; в последующем она применялась при вступлении глав инородческих ведомств и родовых старшин во власть.

Надо отметить, что в архаичной форме ритуал предполагал присягу не только на оружии, но и на крови собаки, которая была убита с помощью него. Объяснение такой практики дает Г.Ф. Миллер, утверждая, что с кровью собаки в человека входил ее дух, карающий отступника [2009, с. 168–169]. Вот как выглядело принесение шер-ти селенгинскими бурятами-табангутами: «Здесь они по своему желанию приняли присягу на верность подданства; присяга состояла, как передают буряты, в следующем: саблей была отсечена голова черной собаки, кровь и лезвие буряты лизали, а дуло ружья целовали, чем и выразили свою преданность» [Смолев, 1900, с. 82]. Как видим, данный ритуал представлял синтез русской и аборигенной традиций. С принятием буддизма клятва на крови животного была изжита у забайкальских бурят.

Очистительную присягу давали при тяжбе и разборе криминальных дел, причем при споре присягали и истец, и ответчик. Особенным было то, что вместо обвиняемого зачастую клялись свидетели из числа почетных членов родовой общины, к которой принадлежал он, а позднее, с потерей однородности бурятского улуса, – из односельчан. При этом отбирали одного из списка, обычно включавшего 30 человек. Между тем у забайкальских бурят запрещалось иметь таких доверенных людей по тяжебным делам и истец клялся сам [Обычное право…, 1992, с. 81].

Если ритуал проводился на сакральном месте, то присягали его мифическому духу-хозяину; при этом считалось, что за лжесвидетельство ждет суровая кара. Ушлые истцы, требуя клятвы на таком месте, добивались отказа от свидетелей участия в процессе. Роль шамана, приглашаемого на эту процедуру, заключалась в выполнении функции посредника при обращении третейского суда к высшей силе. Отметим, что значение данного суда падает уже к началу XIX в., на это указывают архивные данные. Так, в деле о верхо-ленских бурятах 1803 г. родовой шуленга и старшины в обращении к главному тайше настаивали на отказе от божбы подследственными, видя отсутствие у последних боязни перед судом мифических духов-хозяев (ГАРБ. Ф. 460. Оп. 1. Д. 25. Л. 130–130 об.).

По настоянию истца ответчик присягал у шаманского камня, такая клятва считалась особенно тяжелой. По Я.И. Линденау, шаманских камней в XVIII в. было известно четыре [1983, с. 138]. Более полную информацию о них приводит Г.Ф. Мил- лер: «У брацких по эту сторону Байкала существуют особые скалы, которые они называют Ajechu-Tscholon, то есть страшными скалами. Одна из таких скал находится на берегу озера Байкал, там, где из него берет начало Ангара, по левую сторону; другая – на реке Иркут, на пути между Иркуцком и Тункинском; еще одна – на восточном берегу реки Лены, между Верхоленским острогом и Тутурской. Такие скалы, говорят, есть и в верхнем течении реки Китой, и на реке Белой значительно выше Бельского острога, и на реке Убуса, впадающей в Осу» [2009, с. 170–171].

В источниках XIX в. к числу таких мест отнесены еще Берутайская бариса, Ольхонский шаманский камень, пещера Умай со священным камнем и иконой Николая Угодника (ГАРБ. Ф. 4. Оп. 1. Д. 548. Л. 22). Со временем значимость некоторых из этих сакральных мест для бурят упала, что было обусловлено отселением последних с прилегающих территорий.

Я.И. Линденау первым из авторов приводит примерное содержание клятвы у шаманского камня: «Не крадывал, не едал, а быть на том греху, кто на меня напрасно клепал, а кто из нас виноват, то ты разбери» [1983, с. 138]. После принесения такой присяги в подтверждение слов полагало сь коснуться каменного утеса, который, как верили, является местопребыванием мифического персонажа. Такой физический контакт с природным объектом в деталях различался у разных групп бурят. В одном случае подозреваемого, раздетого догола, обвязывали веревкой и спускали со скалы; раскачиваясь на веревке, он должен был 13 раз «обнять» скалу [Там же]. У тункинских бурят дающий клятву подходил к шаманскому камню, дотрагивался до него и возвращался с подобранным под скалой отколовшимся камешком [Миллер, 2009, с. 171]. При этом действовал запрет на хранение таких осколков в юрте, о чем повествует С.П. Крашенинников, сообщая о геодезисте А. Иванове [1966, с. 84]. На шаманском камне, располагавшемся у истока р. Ангара, такая процедура предполагала одиночную ночевку на каменном утесе, едва выступающем из воды. Как пишут, нередко это заканчивалось тем, что «испытуемого снимали с камня без чувств и привозили на берег в глубоком обмороке» [Стахеев, 1865, с. 17].

Очевидно, что во всем этом о сновную роль играл психологический фактор, связанный с глубоким подсознательным страхом бурят перед духами-хозяевами шаманских камней, который искусственно поддерживался в обществе. Говоря о силе таких представлений, Г.Ф. Миллер подмечает: «А настоящий злодей, который по совести чувствует себя виновным, и вовсе не осмеливается подойти к скале, ибо ожидает от нее неминуемого возмездия» [2009, с. 171]. Убежденность в неотвратимости наказания сохранялась у бурят даже в случае, когда явно виновный человек проходил испытание шаманским камнем: «И ежели он побожится, то, хотя бы подлинно знали о его шалости, вину ему прощают. Они же сказывают, что такому человеку напрасная божба без притчи не пройдет, но или жена, или дети, или скот, или сам умрет» [Крашенинников, 1966, с. 84]. Здесь следует указать, что в представлениях бурят суд мифических духов-хозяев был выше любого земного суда не только потому, что верили в неотвратимость наказания, но – и в его справедливо сть. Третейский суд, опиравшийся на обычное право, где, в частности, права элиты были лучше защищены, чем права рядовых бурят, априори не считался справедливым.

Таким образом, можно констатировать, что суд мифических духов-хозяев, как составная часть правовой культуры бурят XVIII – первой половины XIX в., выполнял роль одного из регуляторов конфликтов в обществе. Являясь рудиментом прошлого, он, тем не менее, был востребован, пока были крепки у бурят родовые связи, оставалась неизменной территория их расселения и транслировалась традиционная картина мира.

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 14-50-00036).