«Свой» и «чужой» мир в этнологическом проекте В. И. Даля

И зучение национальных образов мира, национальных картин мира, моделей мира в языке, фольклоре и художественной словесности осуществляется в разных методологических парадигмах. Наиболее известным и самым универсальным подходом к изучению национальных образов мира в литературе является метод имагологического анализа.

Имагология как сумма методов литературоведческого исследования существует более семидесяти лет. Зарождение и раннее развитие современной имагологии связано с трудами бельгийского литературоведа Хуго Дизеринка, основателя Аахенской школы компаративистики, и французского компаративиста М.-Ф. Гийяра. Основной целью изучения образов европейских культур в литературе Дизеринк считал преодоление травмы Второй мировой войны и укрепление внутри-европейских культурно-экономических связей. Это преодоление требовало ликвидации тех этнокультурных различий, которые, по мнению исследователя, создают почву для национализма, препятствуют процессам формирования и утверждения единой западноевропейской идентичности (см.: [Dyserinck]).

Показательно, что концепция Дизеринка уже в пятидесятые годы вызвала резкие полемические возражения западных коллег. Так, например, американский литературовед Рене Уэллек, автор знаменитой «Теории литературы», усматривал в методе Дизеринка произвольную экстраполяцию собственно литературоведческой проблематики, тенденцию к политизации и вульгарной социологизации литературоведения (см.: [Leerssen: 21–23], [Поляков, 2014, 2015],[Ощепков]). Согласно Уэллеку, литературоведческое исследование должно оставаться в рамках поэтологического и структурного анализа текста.

Теоретические достижения Дизеринка отчасти развивает современный литературовед Йозеф Леерссен, чьи работы легли в основание российской имагологической методологии.

Современная имагология в основном сосредоточена на исследовании культурных стереотипов ¹ , мифов культуры,

«Свой» и «чужой» мир в этнологическом проекте В. И. Даля 209 их репрезентации в литературе, живописи, кинематографе, театральном искусстве, телевещании, социальных сетях и т. д. Категория стереотипа релевантна в том случае, когда мы описываем не сам образ мира, воссозданный в художественных текстах — в произведениях фольклора или авторского искусства, — но рецепцию этого мира или картины мира кем-то, его интерпретацию — будь то представитель другого этноса, другой части света или другого времени. Рецептивный момент первичен прежде всего в исследованиях западных имагологов.

Принципиальное различие западноевропейской имаго-логической традиции и русской школы имагологии заключается в определении предмета исследования. Если западная традиция Дизеринка-Леерссена исходит из понятия межкультурного стереотипа и его роли в межкультурной рецепции (например, стереотип «британскости» в литературе Франции), анализирует «образы» и «миражи» культуры ² , то российская имагология рассматривает образ другого в свете оппозиции «свое — чужое». Универсальная оппозиция «свое — чужое» выявляется как в традиции народного творчества (Жизнь — Смерть), так и в литературных, и в целом культурных, интерпретациях (см.: [Земсков], [Папилова], [Поляков, 2014], [Рябчикова]).

Михаил Бахтин в ранних работах о взаимодействии культур предложил фундаментальную оппозицию «Я и другие» [Бахтин, 1994]. «Вживание» в другого , его познание служит предпосылкой межкультурного диалога, участники которого интерпретируют знаки чужой культуры, инокультурного кода. Вместе с тем, по Бахтину, именно через понятие другого , в соотношении с ним выявляется природа своего; самость человека и самосознание народа определяется через то, чем мы не являемся [Бахтин, 2000]. Только «раскрывая», «объясняя» себя другому, мы отчетливо познаем самое себя. Интерпретация чужого есть обязательно истолкование себя. Антиномия «Свое и чужое», бахтинская оппозиция «Я и другие» упрочились в терминологическом инструментарии современной имагологии, расширив заимствованный тезаурус имагологии за падной.

Российская имагология, однако, не возникла из методологического вакуума — западноевропейские заимствования вошли в соприкосновение с достижениями многолетней традиции русской и советской компаративистики.

Исследование образов национальной культуры в литературе и фольклоре имеет богатейшую историю в отечественной гуманитаристике, охватывает наследие А. Н. Веселовского и его теорию мигрирующих сюжетов [Веселовский], сравнительные работы академика В. М. Жирмунского (развитие теории встречных течений Веселовского; изучение «международных сюжетов») [Жирмунский], мифопоэтические исследования и работы о романе Е. М. Мелетинского, уже упомянутые фрагменты М. М. Бахтина (а также «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» и др. соч.), антропологические труды об эпических сюжетах О. М. Фрейденберг [Фрейденберг], семиотические исследования образов культуры Ю. М. Лотмана, наконец, труды Г. Д. Гачева.

В обширном наследии Гачева ведущей и методообразующей является идея «этнокультурогенеза» — поступательного развития национальных культур, охватывающего все сферы человеческого опыта: духовность и духовную культуру (в т. ч. религиозные культы и литературу), материальную культуру, экономические отношения, формы научного знания. Гачев, как и Дизеринк, воссоздавал «ментальности мира», понимаемые ученым как некие общие структуры миропо-знания, отличающие нации, уникальные сами по себе или имеющие соответствия у других наций. Изучение национальных представлений о Космосе («единое материальное вселенной»: космогонии, пантеоны, «набор основных архетипов») и Логосе («Дух вселенной»), отраженных в фольклоре и литературе, помогает увидеть «Инвариант бытия», «Абсолют» всечеловеческого образа мира [Гачев: 6, 11, 12]. Сравнительное описание образов мира ученый осуществляет с опорой на конкретные параметры природы и культуры (иерархия четырех стихий, времен года, чувств, видов искусства), на универсальные дихотомии (пространство и время, причина и цель, свобода и необходимость, интровертность и экстравертность) в их этнокультурном существовании. По Гачеву, вдумчивое изучение национальных образов мира не только способствует укреплению взаимопонимания между нациями, народами, субэтносами, но и выявляет их самодовлеющую ценность и общекультурную значимость: в полифоническом богатстве образов мира равно гибельны и злоупотребления национализма, и неизбежно упрощающая унификация глобализма.

Параллельно гачевским поискам собственную методологию изучения национальных образов мира развивал профессор Ю. С. Степанов. Исследуя и описывая концепты — «сгустки культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека» [Степанов: 43], — Степанов формировал матрицы понятий («констант»), универсальных для русского сознания в разные эпохи, в их исторической изменчивости и неизменной полноте (среди таких констант он описывает понятия «Вера», «Письмо», «Партийность», «София», «Закон», «Цивилизация», «Культура» и др.). В основании этнопоэтического исследования лежит концептуальный, или тезаурусный, анализ. «Концепты образуют культурный код языка, литературы, народа» [Захаров: 12], а значит, и модель мира, существующую в литературе, должно описывать в концептах. Поэтому концептуальный анализ Степанова в нашей работе имеет принципиальное значение: выявление сущности таких понятий, как «свое», «чужое», «живое», «мертвое», «народ», «народность», «нация», «национальное», «культура», «цивилизация», «восточное», «западное», «европейское», «русское», «вера», «неверие», «богоискательство», «богоборчество», выявление их универсального смысла и, главное, изучение их интерпретации в прозе В. И. Даля позволяет реконструировать национальный образ мира писателя.

Далевская картина мира начинается с языка. В центре мироустройства помещена Личность, реализующая себя в языке и воплощающая духовные потенции народа. Собственно художественная стратегия Даля подчинена общей интенции его научного творчества — изучению и восстановлению образа национального мира, образа духовной культуры народа в языке и языковом творчестве. Именно поэтому мы не найдем в прозе

Даля той глубины социальной, психологической рефлексии, какая отличает, например, прозу Н. В. Гоголя и раннего И. А. Гончарова; не найдем философической напряженности, сложной теоретичности, «антропологичности», присущей сочинениям князя В. Ф. Одоевского (например, в новелле «Себастиян Бах», в повестях «Последний квартет Бетховена», «Саламандра»). Наконец, не следует искать в ней художественного истолкования исторических процессов или их романтического переосмысления, подобного исканиям И. И. Лажечникова, М. П. Погодина и А. Ф. Вельтмана. Художественная проза Даля как бы иллюстрирует, а точнее сказать, продолжает его языковедческие, фольклористические и этнологические штудии. Подобное заключение о прозе Даля сделал еще И. С. Тургенев, а прежде него народоописательный и культурологический смысл художественных сочинений Даля отметил В. Г. Белинский. И первый, и второй выделяли особым пунктом «народность» далевской прозы, замечательное знание писателем нравов, обычаев и коренного быта народа. Интересно заметить, что в оценке Тургенева «народность» Даля принципиально отлична от народности Пушкина и Гоголя. «Народность» Даля, по Тургеневу, «нелитературна»:

«Русского человека он [Даль] знает, как свой карман, как свои пять пальцев. Когда, лет десять назад, появились первые россказни Казака Луганского — они обратили на себя всеобщее внимание читателей русским складом ума и речи, изумительным богатством чисто русских поговорок и оборотов. Нельзя было признать в них особенно художественного достоинства со стороны содержания, но своим неподдельным и свежим колоритом они резко отличались от пошлого балагурства непризванных народных писателей. Как первые опыты сильного таланта, эти сказки замечательно хороши; но такого рода сочинения не имеют еще истинно литературного значения…» [Тургенев: 278].

В подобном ключе прозу Даля прочитывал и Н. Г. Чернышевский [Чернышевский: 828–848, 983–986]. Молодой Чернышевский, на наш взгляд, выявил объективные качества далевской прозы: наблюдательность и восприимчивость к живому слову. Однако в шестидесятые он уже отказывался

«Свой» и «чужой» мир в этнологическом проекте В. И. Даля 213 признавать ее социологические и типологические возможности, замеченные в сороковые годы Белинским.

Уже в ХХ в. Горький, говоря о значении далевской прозы, отмечал среди ее существенных качеств этнографичность, основанную на глубоких познаниях, подкрепляющих «народность» Даля-писателя: «…Даль не художник, он не пытается заглянуть в душу изображаемых им людей, зато их внешнюю жизнь он знает, как никто не знал ее в то время» [Горький: 187]. Очевидно, что Горький оценивал Даля, опираясь в том числе на представления Тургенева, Л. Н. Толстого, Чернышевского о народности литературы.

Восстанавливая и описывая далевскую картину мира, мы должны исходить из этого принципа мышления писателя, определяющего репрезентацию действительности в его сочинениях, а значит, — и поэтику прозы в целом. Художественный мир Даля этноцентричен — поэтому основной категорией его мышления с полным основанием можно назвать народность в широком понимании. «Его концепция народности, основанная на скрупулезном изучении "живого" языка, народного творчества и быта, предлагает не идеологическую конструкцию (какой, например, являлась "триада Уварова" "православие, самодержавие, народность"), а объективную, эмпирически и практически выверенную модель национального мировоззрения, формировавшуюся на протяжении всей жизни Даля и рассредоточенную по всем страницам его литературных произведений, публицистики и ключевых творений: "Толкового словаря живого великорусского языка" и сборника "Пословицы русского народа"» [Тарасов: 99].

Мировоззрение русского народа в различных соотношениях и взаимоотношениях составляют языческое и христианское начала. Первое существует не только в рудиментарном, остаточном виде, сохраняясь в суевериях, сезонных обрядах и народных интерпретациях некоторых христианских сюжетов (например, о Георгии Змееборце или Илье Пророке) и связанных с ними торжеств, но и вообще в этосе народа, в системе его экзистенциальных, нравственных представлений (см.: [Клейн], [Максимов]). Подобный дуализм, отмеченный в классических трудах отечественных этнологов и фольклористов, отражается в сказках, повестях, в драматургии Даля (см.: [Юган]). И коль скоро язык есть вместилище и обитель народного духа, то в языковых — словарных, идиоматических, фразеологических — решениях Даля следует искать ключи к осмыслению и описанию этого мировоззрения. Здесь необходимо отметить, что строго религиозный момент, вопрос конфессионального самоопределения — в условиях ли церковного причастия, в ортодоксальном ли ключе или в еретическом, в художественной прозе Даля с однозначностью не решается.

Куда значительнее для писателя оказывается проблема этнокультурного, генеалогического самоосмысления героя — и в этом смысле весьма показательно, что мотив двойничества у Даля реализован в сюжетах национального самоискательства. Такая перспектива открывается в повести «Савелий Граб, или Двойник», в которой заглавный герой переживает раздвоение, выясняя особенности своего польско-русского происхождения; причем этнический момент осложняется моментом сословным: сюжет подмены знатного младенца и новорожденного простолюдина. Генеалогический аспект прозы Даля, вероятно, подкрепляется особенностями происхождения писателя. «Межнациональность» писателя унаследовали многие из его протагонистов: немец Христиан Христианович Виольдамур, поляк Савелий Граб, немец Осип Иванович. Представляется, что автобиографические сомнения самого Даля — нецерковного человека («…внешность заступает вовсе дорогу духовному, обряд вытесняет мысль и чувство…» ³ ), лютеранина, принявшего незадолго до кончины православие, русского писателя датских, французских и немецких кровей, уроженца Луганщины, полиглота («многоязычника») и гумбольтианца, защитника просвещения и в общем-то славянофила — словом, человека сложной идентичности — представляется, что все это в значительной степени определило нестрогость, нечеткость оппозиции «свое и чужое» в ее художественной реализации.

Особого обсуждения требует вопрос о соотношении христианского и языческого начал в репрезентации народных представлений в прозе Даля. Неожиданное и вместе с тем

«Свой» и «чужой» мир в этнологическом проекте В. И. Даля 215 показательное значение языческой основы народного мышления проявляется в отношениях народа и власти: так, в «картине из русского быта» «Мертвое тело» этические представления народа писатель рисует в двух противоположных истолкованиях: гуманном и нехристианском. Гуманность, человечность русского мужика проявляется в гостеприимности, готовности уберечь чужеземца единой с ним христианской веры, языка, подданства, а значит, общей человеческой судьбы: заезжего солдата не только хлебосольно принимают в деревне, но и увещевают остаться и переждать вьюгу. Нехристианское мышление и простодушная бесчеловечность «вдовы» (хладнокровное убийство немощного старика) — не от свирепости нрава, но из опасения, как бы чего не вышло. Мысль, что незнакомый — «чужой» (и это подчеркивается в тексте) — старик может отдать Богу душу под ее крышей, приводит одинокую и в общем добродушную женщину в ужас не оттого, что мертвеца придется держать в избе и своими силами хоронить тело. Злополучная баба страшится гнева властей предержащих, боится отвечать за покойника. В неизбежности этого хозяйку истово убеждают соседи, советуя «избавиться» от полумертвого гостя, что вдова и делает по принципу «в мешок грехи да под лавку»:

«Баба подумала, да и заложила дровни и взвалила старика, который был без памяти, свезла под яр и вывалила в речку. "Стало быть, такая судьба его, — подумала она, — да и моя: авось Господь не взыщет…"» (Мертвое тело: 14) ⁴ .

Христианская заповедь здесь не выдерживает суеверных и бытовых практических доводов, при этом авторитет Бога в сознании бабы остается незыблемым.

Еще отчетливее противоречия народа и власти отражены в «картине» «Хлебное дельце», где чудовищное крючкотворство губернских властей, вопиющее взяточничество и бюро кратизм «прав ое» делают «левым», а «левое» — «правым».

Дух народа в очерках и рассказах Даля противоречив и разнообразен: христианская вера и фундаментальная, конституирующая дохристианский образ мира оппозиция «свое — чужое» сохраняются в народном сознании. Как известно, в народном творчестве, в частности, в фольклорной волшебной сказке оппозиция «свои — чужие» (в которой «свое» ассоциировано с представлением о Добре и Жизни, а «чужое» символизирует Зло/Смерть) принципиально неустранима и строго установлена, тогда как в литературе (например, в литературной сказке) она может претерпевать известные трансформации ⁵ , что и демонстрирует этнографическая проза Даля. Соответственно, и аксиосферу народа следует описывать с учетом фундаментальной двойственности. Даль как исследователь и собиратель понимал эту дихотомию, сохраняющуюся и в литературном творчестве писателя-этнографа. Таким образом, художественный мир Даля центрирует вариативное понятие «народа», «нации», «этноса».

Вместе с тем в творчестве Даля 1840–1850-х гг. особое место занимает форма жизнеописания, в некотором смысле центр тяжести его художественного мира смещается на своеобразную личность и ее сложную судьбу: один за другим появляются крупные тексты, заглавием указывающие на имя главного героя: «Савелий Граб, или Двойник» (1842), «Похождения Христиана Христиановича Виольдамура и его Аршета» (1844), «Павел Алексеевич Игривый» (1847) и др. Сочинением, представляющим квинтэссенцию этого корпуса биографических текстов, следует считать повесть «Жизнь человека, или Прогулка по Невскому проспекту» (1843). Она не только резюмирует поиски предыдущих лет, но и обозначает новую ступень далевского миротворчества. Разработанная в предыдущих повестях схема: описание становления героя от колыбели до могилы, перипетии личной, трагической, судьбы — на сей раз осуществляется параллельно с обстоятельной хроникой Петербурга. Таким образом, картина далевского мира расширяется, включая в себя большой город, в его творчестве появляется особая урбаническая проблематика. Если раньше жизнь героя была вписана в естественные циклы — как,

«Свой» и «чужой» мир в этнологическом проекте В. И. Даля 217 например, в очерке «Уральский казак» (рассказ о событиях в жизни героев упорядочен сменами сезонов: «Пришла зима… Пришла весна… Пришла осень… Пришло лето…»), — то теперь темп жизни героя, его самоосмысление и мировосприятие определяются условиями «вавилонского смешения», роста городского населения, перестройкой зданий, улиц. Герой повести — Осип Иванович, сын обрусевших немцев, безобразный горбун и смиренный обыватель. Шестьдесят шесть лет «маленький человек», фрустрированный «городской (а для него значит — всемирной) неразберихой», жил «мирно и <…> однообразно» самой обыкновенной — заурядной и внешне бессобытийной — жизнью. Масштабные события русской истории: наполеоновские войны и возвращение русской армии из заграничного похода 1813–1814 гг. — не оставили в душевной биографии героя даже самого малого последствия:

«Так события за событиями неслись мимо О<сипа> И<вано-вича> и, несмотря на силу впечатлений своих, едва касались его краем полы, не производя в единообразной жизни его никакого перевороту» (Жизнь человека, или Прогулка по Невскому проспекту: 42).

Потрясением, отчасти трансформирующим миропредставление героя, становится стихийное бедствие — катастрофическое наводнение в столице 1824 г., описанное в знаменитых пушкинских стихах:

«О<сип> И<ванович> с бессознательным страхом расспрашивал: какие же будут приняты вперед от подобных неблагонамеренных покушений мокрой стихии меры? Останется ли Питер на том же месте, или, как уже значительная часть Невского проспекта неоднократно была сломана, то не вздумают ли перенести Петербург в Москву, которая, как слышно, лежит выше? И тут Иосиф наш уже не боялся этого перемещения <…>. О<сип> И<ванович> полагал, что дело зависит частию от этого начальства; он не видел причины, почему бы наводнению не быть каждый день, коли уже опыт доказал, что оно быть может; и в этом случае не видел возможности оставаться и жить в Петербурге, "разве, — прибавлял он, — разве где-нибудь на Литейной, куда вода, как слышно, не дошла; но ведь это уже не Петербург, там есть свои жители, а тут свои, все равно как живут люди в Цареграде и в Америке"» (Жизнь человека…: 41–42).

Однако дальше фантастических допущений мысль Осипа Ивановича не простирается. Жизнь героя остается эпизодом в истории города, его культуры, нравов. Житель Невского проспекта, мыслимого героем как бы городом в городе, «околотком» упорядоченного бытия в большом хаотическом пространстве, сознает себя не суверенной личностью, но частью места, духом места, невозможным, неспособным к жизни вне пределов родного квартала:

«Все, что лежало вне проспекта, Осип Иванович называл заграничным…» (Жизнь человека…: 24).

Индивидуальность героя равна его социальной функции: конторского служащего, секретаря или аптечного работника.

Уже отмеченные нами параллели сюжета повести с обстоятельствами, описанными в пушкинском «Медном всаднике», не исчерпываются мотивом рокового для героев наводнения; образ деспотичного властелина, воплощенный у Пушкина в фигуре ожившей статуи, довлеет и над героем Даля — очутившись у подножия памятника, «зазевавшийся» Иосиф попадает под колеса мимолетной кареты, а в довершение своих бедствий отважившийся вдруг оставить родной «околоток» герой оказывается заподозренным в воровстве:

«В то время нередко случалось, что шалуны отвертывали позолоченные верхушки копий от ограды памятника <…> О<сип> И<ванович>, с испугу от наехавшей кареты, ухватился за прут решетки и вскочил на каменное основание ее; часовому показался издали прыжок этот подозрительным; он закричал ефрейтора, и бедного Иосифа, ни с того ни с сего, взяли было на гауптвахту» (Жизнь человека…: 34–35).

Происшествие, случившееся с героем «на чужбине», настолько потрясло «маленького человека», что «воспоминание о памятнике Петра Великого заставляло его на улице снимать со страхом шляпу, а у себя в доме оглядываться во все стороны, не угрожает ли опять откуда-нибудь бедствие и гибель» (Жизнь человека…: 35).

«Свой» и «чужой» мир в этнологическом проекте В. И. Даля 219 В повести центральная улица Петербурга представлена как «столица» столицы:

«Невский проспект, от Дворцовой площади и до Невского монастыря, — это не только целый город, целая столица, это целый мир; мир вещественный и мир духовный; мир событий, столкновений, случайностей, мир хитрой и сложной расчетливости, тонких происков, продувного пустозвона и грубых обманов; это палата ума и торная колея дурачества; бездна премудрости и шутовской подмост фиглярства; кладезь замысловатости и битая мостовая пошлости; картинная галерея скромной модности и позорище модной скромности; <…> базар чванства и суетности, толкучий рынок многих, если не всех, слабостей и глупостей людских; опорная точка, основание действий и целой жизни одного человека — поворотный круг и солнцестояние другого; это ратное поприще и укромная келия — бег взапуски на беспредельное пространство и тесный круг коловращения вкруг наемного очага. Разгульная песнь лихого тунеядца сливается здесь с тихим вздохом труда и стоном нужды…» (Жизнь человека…: 1–2).

Нагнетанием перифраз, парных сравнений и фразеоло-гизированных уподоблений Даль добивается универсальности в изображении жизни города (город обнимает все, воплощает все — как мир в мире), «физиологии» мегаполиса, малейшей частью которого становится его герой. Архитектурные трансформации, перестройка города оборачиваются для героя крушением привычного мира. Переезд оказывается подобен эсхатологическому исходу.

Образ Петербурга как своеобычного государства в государстве, впервые созданный Далем, по-видимому, в очерке «Жизнь человека…», разрабатывается в повести «Похождения Христиана Христиановича…». Быт, нравы, национальные особенности жителей той или другой «стороны» Петербурга (обрусевшие немцы, чухонцы, евреи, цыгане) рисуются как будто между делом, «походя», но с тщательностью, которую не умаляет и не маскирует ни словесное балагурство рассказчика, ни «игривость» повествования. Образ Петербурга, как и картины сельского быта, Даль воссоздает с физиологической точностью, реконструирует этос мещан и «дворни» («Петербургский дворник», «Похождения Христиана Христиановича Виольдамура и его Аршета»), особенности взаимоотношений простолюдинов и «бар» («Денщик»), торговцев и представителей прочих сословий, говорящих каждый по-своему и по-своему понимающих единый для всех мир. Физиологическая точность в далевском изображении Петербурга становится отчетливо ясной при сравнении с городскими картинами, представленными как в современных ему произведениях русской литературы, так и в путевых заметках иностранных гостей, показывающих образ императорской столицы как результат уникального проекта петровских преобразований.

Образы мира в творчестве Даля для удобства детального изучения следует классифицировать, выделив из общего целого картины «городского мира», «сельского мира», мира природы и мира культуры. Каждый из «малых» миров по-разному организует внутренние связи Человека, Природы, Быта, имеет собственную мифологию и, будучи частью единого мира, представляет собой уникальный Космо-Психо-Логос (по Гачеву), выраженный в художественном слове, в конкретных сюжетах. Образ автора не принадлежит к этому миру, но, по Бахтину, находится на его периферии, завершая строение мира в герое.

Художественное творчество Даля, таким образом, представляется нам неотъемлемой составляющей обширного этнологического проекта писателя, опытом эстетического осуществления научных поисков, реализованных в «Словаре живого великорусского языка», двухтомных «Пословицах и поговорках русского народа». Подобное соотношение делает литературную стратегию Даля уникальной.