Тело теолога: богословские конфигурации внешних контуров и внутренних контекстов телесности

Ccc)

BY-NC

Введение в богословие тела

Духовно- интеллектуальная биографика человеческого тела в современных реалиях набирает все возрастающую сложность «структуры гармонических вертикалей и мелодических горизонталей» (К. Свасьян). Тело по-новому — в масштабировании «новой земли и нового неба» (Ин 21:1) — начинает звучать в расширяющихся смысловых тональностях, обретающих симфоническую вселенскость и стремящихся передать новые обертоны телесных ритмов дыхания, пульса, шага.

Духовно- интеллектуальное звучание тела все чаще обретает новые имена — будь это «тело либертена»1, «тело папы»2, «работы о теле короля, об одном теле короля, о простом (единственном) теле короля, о множестве тел короля… о теле королевы, о двух телах королевы, о двух телах истории, о двух телах государства и даже о двух телах писательницы Вирджинии Вулф — список может быть без особого труда продолжен…»3 «Нетрудный» труд по расширению горизонтов ономастики тела сегодня предстает, в том числе, и актуальной теологической задачей, направленной на определение координат внешних контуров телесности и «внутренностей тяжелой плоти» (М. М. Бахтин)4.

Христианская теология призвана дать имя телу, дать возможность зазвучать телу теолога, напоминая о Божественной сотворенности тела и преодолевая вне-богословские толкования изобретения тела. Имя тела теолога выводит к обоснованию творения как Божественного акта и обосновывает свою аргументацию в дискуссиях с секулярно- интеллектуальными технологиями — от «чувственности» де Сада до «патологий» М. Фуко — по изобретению тела. Право быть для «тела теолога» означает трансфер телесности в область «единства природного тела и бессмертного тела»5, в сферу духовнобогословского преображения телесности. Тело «обладает одновременно антропологическим и теологическим смыслом»6, «тело может и должно быть одним из объектов изучения теологии»7, а потому оправданным представляется говорить именно о теле теолога как особой модели миропознания, в которой «познание телесно нагружено»8.

Теологическое познание связано с особым преставлением о теле, о своеобразной «корпоративности» телесно- богословского познания, подобно тому, как в «теле короля» король выступает в роли корпорации («corporation sole»)9, сосредоточенной в конкретном человеке. Право теолога на собственное тело определено еще и тем, что теологичность как способ мировосприятия («теологичность — характеристика особого образа реальности, основанного на признании Божественного творения как базисного принципа мироустройства и на признании интенциональности (смыслоформированности) бытия по отношению к целям, определенным Божественной волей»10) укоренена в «опорно- двигательном аппарате» цивилизации, «теология сохранилась в скелете общества- культуры подобно тому, как оседают в костях тяжёлые металлы»11. Теологичность «остается» в теле, определяет тело, предзадает телесное познание мира.

Несомненно, в принятии тела теолога — и теологом такого тела! — возникает напряженная ситуация выбора и риска ошибочного выбора. Но теология — это всегда предельный (и — запредельный?) риск: «В теологии никогда не знаешь, кто кого: он меня или я его»12. Теология есть «величайший риск, на который человек способен пойти»13, и решение обрести свое профессиональное «тело» для теолога является одним из самых сложных. История разрешения подобных ситуаций в теологическом миропознании полна драматизма — будь это драматика телесного «тростника» Б. Паскаля или трагедия выбора между платоническим и библейским телесным познанием В. Соловьева…

И все же телесность пронизана теологичностью, ведь «теология должна быть во всех пунктах связана с осязаемой реальностью. Телесное является моделью для всей действительности. «Все существующее есть своего рода тело, нет ничего бестелесного, кроме того, что не существует (Тертулиан «Decarne Christi»)»14. Можно утверждать наличие «радикальной» телесности христианской теологии, говорящей о Христе, Который, «лишь восприняв все пораженные смертью части человека — тело, душу, дух, Он смог, как закваска в тесте, освятить всех»15. Именно в обретении «тела теолога» становится возможным раскрыть подлинность телесности, заключающейся в преодолении «частного» тела и в прославлении литургически преображенного тела: «Официально презираемое, постоянно скрываемое и все время возрождающееся, частное тело индивидов прославляется, лишь когда оно объединяется с другими телами и становится тем самым частью “подлинного” тела: корпорации (corporation), сообщества жителей, Церкви, которая есть тело Христово»16. Тело теолога (теперь будем употреблять этот термин без двусмысленных кавычек) обретает свое подлинное призвание в «расширение» тела в деле прославления Бога, тело теолога явлено как слава Божья, и тогда открывается ино-бытие телесности: «Хвалите отныне Бога в вашем теле, в тех же жизненных обстоятельствах, функциях и отношениях, в которых вы до сих пор посрамляли Его! От вас требуется иное бытие»17…

Сложность конфигураций познающе- прославляющей телесности требует выверенного разноуровневого фокусирования на внешних контурах- покровах и внутренне- сокровенных полях тела теолога. Где начинается и где заканчивается тело теолога, каковы координаты слоев внутренне переживаемого тела и наружной явленности телесности — все это выстраивается в уровневую морфологию тела теолога, где каждый уровень отличается спецификой познавательного инструментария и онтологическими приоритетами.

Контуры тела теолога

Внешний покров тела теолога, «кожа» этого тела обречена на жесткое столкновение с иными — подчас чужими и чуждыми! — версиями телесности. Максимальное противостояние наблюдается в давлении «опустошенного» и «заброшенного» тела, которое воплощено в максиме Ж.-Л. Нанси: «Своего тела у нас не существует»18. Тело теолога призвано опровергнуть идею отброшенного тела, богословское понимание возвращает телу его духовноинтеллектуальную «прописку», являет личную принадлежность и родственность телесности. А-теологические варианты телесности закономерно ведут к ужасающей (см., например, Ж.-П. Сартр в слишком известной «Тошноте»: «язык стал огромной сороконожкой») «тошноте» от собственного тела, к стремлению выбросить такое жуткое тело. В рефлекторном извержении тела, инициируемого а-теологией, заключается причина и социального отчуждения, при котором «человек остается в плену своих телесных ощущений, он не может найти подступа к жизни другого. Никто не может схватить в опыте телесные ощущения другого»19. Разрыв внутри собственного тела и отторжение от тел других — вот те конфигурации, которые преобладают в а-теологической трактовке телесности.

Богословское понимание тела предлагает иное решение, заключающееся в исходе из «земной» телесности и обретении особой возносящейся телесности: «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Кор 5:8). В греческом оригинале слова «водвориться» используется «ἐνδημῆσαι», что означает вселиться в новое пространство, во-двориться, вой ти в двор Господа, в дом Господа, переселить тело в иные сакрально- топологические форматы. В таком вознесении из тела происходит вознесенность самого тела, обретающее в переходе — не в суицидальном извержении! — свою подлинную значимость.

Тело, вознесенное в небесный дом, на внешнем контуре получает «композитную фигурацию» (В. Подорога)20, возвращает себе полифоничную композиционность, за которой стоит многогранное творение. Несомненно, подобное тело, проходящее маршрут вознесения, становится сложным, и одним из описаний этой сложности может служить фрагмент из рассуждений А. Ф. Лосева о структурной природе телесности: «…в результате оказывается одна и единственная природа — четвертая, несущая на себе предшествующий ей триадный смысл. Триада эта следующая: 1) неразличимое единство и перво-принцип всякого полагания, абсолютная единичность, где нет никакого различия и раздельного полагания; 2) это единичность, положившая себя и тем перешедшая в бытие, получившая смысловое оформление и ставшее эйдосом; 3) становление этого смысла и переход в алогическое изменение, в новое безразличие, где в каждом моменте становления уже содержится оформленный эйдос… этот триадный смысл, переходя в дальнейшее инобытие, уже осуществляется в виде ставшего факта, субстанции, тела, что и является четвертым принципом»21. Сложная субстанция тела, складывающаяся из многообразных контурных конфигураций, требует рассмотрения самых разных областей взаимодействия между телом и τεχνη (М. Хайдеггер: «τεχνη — вид «истинствования»22). На внешнем контуре богословского понимания телесности преображаются и само тело, и техничность тела: «Техника и религия могут совпасть не в непрерывности их содержания, но через определенное число особых точек, принадлежащих той и другой области, и учреждая посредством их совпадения третью область, которая является областью культурной реальности»23. Определение таких «особых точек» преображающего взаимодействия и есть процедура τεχνη-«контуринга» тела теолога, т. е. вписывания одухотворенной телесности во внешнюю реальность.

Тело теолога, соприкасающееся внешним контуром с миром Божьим, способно к обретению новой «умной телесности», о чем говорил М. Мамардашвили: «С восприятием этих особых умных тел связано следующее: умение увидеть мир, понять, каков он на самом деле, какова действительность. Но прежде — нужно найти умное тело»24. Именно тело теолога в его сложной структуре и высшем целеполагании как раз и может быть рассматриваемо как вариант «умного тела». Святоотеческое определение ума неразрывно связано с телесностью: «Ум не привязан к какой-либо части тела, но равно прикосновенен ко всему телу»25. Соединенные ум как «око души» (Мф 6:22) и тело как «суть храм живущего в вас Святаго Духа» (1 Кор 6:19) определяют превосхождение природной меры телесности, преображая инструментальную функциональность органов тела (ὄργανον — «инструмент»).

Органы тела способны по-своему выражать специфику связей миропознающего мышления. Так, «рука» в древнегреческой культуре могла определять способ миропознания — от руки античного врача26 до руки античного дискобола27. В христианстве рука несет в себе отблеск десницы Божьей, заключает глубокий символизм, ведь неслучайно «примерно в двух третях случаев образ руки в Библии используется в переносном смысле»28. Подобное преображение происходит и с дыхательными органами, и с сердцем: «…дыхание, которое замирает от сильного чувства и может славословить Бога, и тем паче сердце, которое дрожит от ужаса и веселья, а иногда делается как мягкий, плавкий воск, сердце, упоминаемое на протяжении книг Ветхого Завета 851 раз, — это важнейшие символы библейского представления о чело-веке»29; — и с другими органами.

В духовном разворачивании — преображенном «переселении»! — тела теолога его внешний контур, определяемый, в том числе, органами чувств, становится вместилищем и источником Божественной воли, все внешне-телесные «компоненты» выступают материалом для Божественной воли, снимая элементы случайности, столь знаковые для секулярного понимания телесности. Еще свт. Григорий Палама писал о духовном преображении телесности: «Плоть тоже преображается. Она возносится вкупе с душой, вместе с ней соединяется с Божественным, и так становится владением и вместилище Бога»30. Органы тела теолога обретают высшую промыслительность, отказывающуюся от кабалы материалистического «автоматизма» (А. Бергсон).

Тело теолога демонстрирует качественно иной формат взаимодействия с реальностью, являет со-природность тела и мира Божьего: богослов «сам постепенно становится соприродным предмету, о котором пишет»31. Тогда и голосовой аппарат (см. Николай Кузанский: «Как голос [образуется] из воздуха, привлекаемого входом, так святой Дух из чистой плодотворности девственной плоти соткал живое тело, вдохнув в него разум, чтобы оно стало человеком, и так глубоко соединил его со Словом бога- Отца, что Слово стало центром, основой существования человеческой природы»32), и лицо («тело — только подставка для лица, лицо — только обрамление для взгляда, для экспрессии пробуравленных и буравящих зрачков. Новая, неведомая классическому искусству зрячесть дана нашему восприятию как рана: косное вещество уязви-лось и прозрело»33), и глаза, и уста («Вот почему легко иметь чистые глаза, но почти невозможно — чистые уста»34)… — все плотские органы приобретают духовную значимость. Преображенное тело теолога, внешний об-лик теолога «получает четкость своего духовного строения, в отличие от простого лица в самой своей вещественной действительности и сообразно глубочайшим заданиям собственного своего существа»35.

Все, что соприкасается так или иначе с внешним контуром тела теолога — преображается. Даже одежда на теле способна стать выражением духовности: «Эстетика униформы принципиально схематизирует образ человека: получается схема и “схима” (по-гречески одно и то же слово σχολάριοι, «Схо-ларии», составлявшие репрезентативное окружение Юстиниана, поражали взгляд своей великолепной и притом совершенно единообразной одеждой: белая туника, золотое ожерелье, золотой щит с монограммой Иисуса Христа, золотой шлем с красным султаном)»36. Одежда, покрывающая тело теолога, обретает перспективу научения, своеобразной духовной школы для тела и реальности. Ведь даже символика «dress cod-а» теолога может служить знаковым отражением особенностей его мировидения. Так, в случае богослова о. Павла Флоровского, «весьма символично, что Флоровский будет неизменно носить такие элементы одежды, как берет и подрясник, которые служат отражением этих двух ипостасей его личности — традиционные атрибуты русского интеллигента (берет) и священнослужителя (подрясник). Флоровский наконец-то объединил эти два мира в самом себе»37; а в случае теолога К. Барта, по его собственному признанию, одежда воспринимается как «уникальный факт: некоторые из этих лекций (по-моему, это были лекции о Рим 8) я читал в весьма изношенной униформе сотрудника “Вооруженной вспомогательной службы”»38. Тело теолога, принимающее на себя одеяние, преображает материальность брендовых look-ов и нивелирующих униформ, презентует способность быть разным и единым во внешних контурах. Мундир и ряса, скромная и элитная одежда переходят, «переселяются», в едино- óбразную “ангельскую” униформу: «Значение, которое придавалось этой униформе, подчеркнуто легендой, согласно которой бывший солдат и основатель киновитского монашества Пахомий скопировал ее с одежды явившегося ему ангела»39. Отражение ангельской снаряженности на человеческой выряженности, одежда как сакральный знак, fashion style как возвращающийся символ возделывания (fashion от лат. factio «делание, действие») вселенского — все это создает уникальную модель миропознания через преображенную телесность одеяний.

Максимальная острота познания на контуре тела теолога проявляется в ситуации повреждения этого контура, в случае деформации границ одухотворенной телесности. Гносеологическая проблематика уязвимости / неуязвимости тела, познавательная реакция на травмирование телесности определяет характер самой телесности. В случае тела теолога одухотворенность тела сталкивается — и получает ранение! — при жестком контакте с секулярным истолкованием тела. Навязываемая секулярной антропологией иллюзия о неуязвимости секулярного тела: «Могущественный фактор, “работавший” на антропоцентризм — ощущение неуязвимости»40; — снижает миропреображающие возможности телесности. Тело теолога принимает уязвимость своего контура, не микширует потенциальную травматургию плоти, но рассматривает уязвимость тела как импульс к Богопознанию.

Мнимая «броня» секулярной неуязвимости рождает беспечность по отношению к телу, ведет к безответственному пользованию телом. Тело, не знающее травмы — якобы не знающее! — принципиально безответно, лишено духовно- познавательного опыта отвечания на нанесенную рану. Ситуация безответности со стороны тела моделирует ситуацию без-ответности со стороны Божественности, а такое состояние не приемлемо для теологичности.

Конечно, идея неуязвимости как эвфемизм защищенности соблазнителен с утилитарно- прагматической точки зрения, выгоден для увеличения продаж такого имиджа телесности. Однако попытки внести в теологическое поле идею телесной неуязвимости, оборачивающиеся принятием теологии тела, например, в качестве «самой позитивной доктрины о супружеских отношени-ях»41, деградируют в методологические упрощения, в измельчание сущности телесности в вариантах «теология тела за один час»42, «теологии тела для на-чинающих»43 или «теологии простого тела»44. «Благое намер ение» заговорить о теологии те ла «простыми словами», уводящими от проблемы телесной уязвимости, оказывается в лучшем случае маркетинговой технологией, «реализующей» тело в его навязываемой простоте, снижающие сложность телесности до уровня неких «простых» слов.

Однако гораздо более опасными стратегиями представляется сведение телесности к бездуховной неуязвимости и стремление обозначить телесные опасности, лишенными духовного смысла. Религиозность, истолковываемая как последствия «диетического невроза» — «всюду, где только до сих пор проявлялся на земле религиозный невроз, мы встречаем его в связи с тремя опасными диетическими предписаниями: одиночество, пост и половое воздер-жание»45, — искажается в установку на уход от духовности, в результате чего и обещается чаемая телесная «неуязвимость». Можно констатировать, что здесь возникает своеобразное анти-тело теолога (тело «антихриста»? — как именовал себя и свое тело Ницше), лишенное ощущения духовных горизонтов. Соблазнительные последствия такого «анти-тела» могут выражаться в различных формах — будь это мнимая неуязвимость телевизионно- компьютерной телесности, которую «под влиянием телевизионного образа можно объяснить только через разницу между визуальным и мозаичным пространством»46, будь это формирование телесности как неуязвимого «станка», обладающего дистанцией обучающей технологичности, где техносфера вытесняет тело…

Но в любом случае духовная чуткость телесности утрачивается, и в пустоте бездуховного тела исчезает трезвенное понимание контуров- пределов плоти. Иллюзия неуязвимого тела создает ситуацию блазнящей телесности, в которой люди «донесли свою телесность до ее предела, до погибельности тела. Они пожертвовали телами ради телесности»47. Лукавое предложение вой ти в «неуязвимое» тело (семантически созвучное библейскому вопрошанию «подлинно ли сказал Бог?» (Быт 3:1), которое спровоцировало обретение «новых» тел, принесших всего лишь знание о своей наготе — уязвимой и поражаемой) подводит не просто к травме, наносимой телесному контуру, но в итоге — к уничтожению самого контура, самого тела, приводит к смерти как наказанию тела и через тело.

Тело теолога предлагает иную версию травмирования своего контура: телесный контур может быть изранен, тело может подвергнуться травме, оно готово к обретению раны.

Рана преображается в познание — и прежде всего в Богопознание: «Это тот же самый образ, икона Отца, преображенный и раненый одновременно, к которому Фома должен прикоснуться руками»⁴⁸. Ранение и преображенное познание сливаются воедино, израненность обретает смысл как познание через телесное восприятие ран, восходящее к евангельскому « … подай перст твой сюда и посмотри руки Мои » (Ин 20:27). Израненное тело теолога принимает многомерность понятия страдания: «Страдание телесное, каковы болезни и раны; есть, с другой стороны, страдание душевное, каковы вожделение и гнев»⁴⁹. Но в многомерной уязвимости телесности заключается спасительная надежда: «…ранами Его вы исцелились» (1 Петр 2:24). Ранение тела теолога ведет к преображению духовного понимания телесности, причем подчас буквальному, как, например, в случае Игнатия Лойолы, обратившего после ранения в ноги к чтению богословских текстов⁵⁰.

Рана на контуре тела теолога свидетельствует о возможности обретения победы: «Я победил мир» (Ин 16:33); — победы над раной, нанесенной миром. Честь быть допущенным к страданиям Христа обретаема через духовное восприятие своего страдания, и теолог в своем теле призываем к исполнению духовной максимы, сформулированной Б. Паскалем: «Я должен присовокупить мои язвы к Его язвам и соединиться с Ним»51. В этом единении через рану-язву выстраивается теология страдания, заключающая в себе возможность духовной победы. И в ощущении возможности обрести такую спасительную победу преображается смысл телесности, смысл жертвенности тела: «Тело предназначено в первую очередь не для того, чтобы быть принесенным в жертву, но для сохранения. Если же из других и высших посылок может возникнуть право и долг принести тело в жертву, то это право своей предпосылкой уже имеет изначальное право на поддержание физической жизни»52. Тело теолога призвано жить — израненно и сострадательно, жить во имя изменения вокруг своего контура реальности в духе радости любви, что бы ни воздействовало на внешний контур тела — «скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч» (Рим 8:35)!

Внутри тела теолога

Полнота понимания всего «объема» тела теолога невозможна без осмысления внутреннего контекста телесности. Теология имеет право заглянуть «под кожу» своему конфессионально- профессиональному представителю: «Сравнение с кожей остается законным как раз потому, что внешний вид человека больше говорит о его человеческих качествах, чем если бы мы его препарировали и заглядывали бы в его тело»53. Тело, познающее мир на внешнем контуре и познающее себя внутри своей телесности, — такова гносеологическая «топология» богословского познания человека.

Наличие трансцендентальной глубины у тела теолога предопределено самой принадлежностью к человеческому: «Там, где уже было существо, обладающее абсолютной трансценденцией (ставящую под вопрос биологическое и социальное окружение как целое), там есть человек — свободный, распоряжающийся самим собой, непосредственно граничащий с абсолютной Тайной; а там, где этого нет, там нет и того, что мы называем с философских, христианских, богословских позиций словом “человек”, каким бы похожим на нас ни было это существо в прочих отношениях»54. Человеком в его подлинности — «се, Человек!», «Ἴδε ὁ ἄνθρωπος» (Ин 19:5) — можно быть названным только при глубинном всматривании (Ἴδε, древнегреч. — се, смотри) во внутрь потаенных покровов плоти.

«Подкожное» познание, процедура обретения знания в недрах тела создает уникальное познавательное пространство «гоминизированного бытия» — бытия, полностью пронизанного человеческим. Внутри тела теолога обретается особая субъективность, неразрывно связанная с познаваемой тайной: «Субъективность с самого начала являет себя трансценденцией — слушающей, находящейся во власти тайны, раскрывающейся через тайну»55. Субъективность как вслушивающаяся в себя тайна — вот тот особенный формат, позволяющий выйти к познавательным целям мета-субъективности. Субъектность в принятии «мета-формы» сохраняет свою субъектную «идентичности» и вместе с тем расширяет горизонт познавательного диалога. Мета-субъектность как «начало означивающей жизни, одновременно и зарождение выговоренного бытия (Petre-dit), и говорящего бытия (l’etre-parlant) человека»56; — в теле теолога обнаруживает субъекта, заговаривающего через выговоренное и говорящее бытие с Богом.

Поиск голоса Бога во «внутренностях плоти» предполагает онто-синтаксическое переформатирование «местоименности» (А. М. Пешковский), способов взаимодействия имени и места. Имя, ищущее место для себя внутри тела теолога, во всей полноте раскрывается в литургических тональностях, входящих внутрь телесности. Нахождение внутри тела теолога звучащего имени ведет мета-субъектность к преображению соотнесенности «я» и «мы»: «Псалмы Давидовы, даже если они предназначены для исполнения большим хором, говорят в первом лице единственного числа: “я”, “мое”). Первая — и, вероятно, особенно трудная для нашего современника задача — обнаружить в себе это особое “мы”»57. Найти свое богословское место, свой богословский локус становится достижимым через принятие литургичности, в том числе, как особого места для тела: «Мы размышляем о литургии как о богословском locus’ е, как об авторитете, на котором строится богословие»58. Литургическое «мы», которое звучит в местоименной парадигме Богопознания: «Бог — это не столько “Он”, сколько властное “Я” и окликаемое “Ты”»59, формируется во внутрителесном пространстве верующего и само формирует тело теолога. Это и есть ключевая задача, состоящая «в том, чтобы при интериоризации литургического слова и литургической действительности — присутствия Господа — разомкнуть разделенные “я” и дать им изнутри причаститься Тому, Кто причастил нас всех благодаря Своей Крестной Жертве»60. Литургически оформленный внутренний голос сориентирован на обретение литургической самости и литургического единства, где в своем максимуме литургические ладотональности (пример: Октоих, Ὀκτώηχος — вось-мигласие) сочетают в себе высшее призывание к преображению мира через религиозную «печать голоса» (Т. Манн). Слово входит в плоть и слово становится плотью (Ин 1:14) — таково внутреннее «языкознание» тела теолога.

Через погружение в недра тела теолога более полно проясняется сущность внешних «органов», уходящих «корнями» вглубь телесности. Если отказаться от принятия духовной глубины внешне- телесного «инструментария», истолковывать телесность исключительно с рационально- утилитарной позиции, то корневые истоки телесно- теологической самости будут размыты и деградируют в познавательную «фамильярность», требующей осязательно- визуального присутствия Бога, что, в свою очередь, порождает механистический демонизм П.-С. Лапласа или толерантный апатеизм Д. Дидро. Тело, фамильярничающее с Богом, выщерблено изнутри; такая телесность обречена на внутреннюю пу-стотность, она «есть ничто, бездна, падение; это движение без конца, без цели, движение в никуда. Она не успокоится, прежде чем не увлечет все в это уничтожающее движение… Можно назвать этот ложный путь механизацией жизни»61. «Недра» тела теолога, напротив, напоминают о сверх- механистичной задаче телесности, выраженной, в частности, в проблеме познавательной невидимости.

Несомненно, тело «означает видимый аспект человека и его принадлежность к видимому миру»62, однако тело теолога несет в себе и призывание «смотреть не на видимое, а на невидимое» (2 Кор 4:19). Пронизанность внутренних областей тела невидимым подготавливает к принятию тайны, которая преображает всю антропологическую сущность, создает «нового человека»: «И я как новый человек — не только тот, кто я есть, но я есть тот, кто я не есть»63. Сокровенность человеческого, рождающееся в теле теолога, теперь означает не отсутствие (как во вне-божественной гипотезе Лапласа) или ненужность (как в самоустранении Дидро), а потенциальное разворачивание к приходящему, к ожидаемому Богу. Тело теолога изнутри обретает особый способ присутствия: «К чему отдаленному тянется человеческое сущее, развертывая наиболее подлинным образом свой способ быть присутствующим? Ответ: к являющемуся, das Erscheinende, т. е. ко всему тому, что обнаруживает себя, другими словами: ко всему, что выступает в присутствие, но в качестве развертывающегося, прибывающего настоящего»64. Прибывающая во внутреннее пространство тела теолога Божественность — такова сущность духовной телесности.

Внутри тела создается особый контекст ожидания как познавательной установки, гносеологическое ожидание Того, Кто еще не видим, Кто способен присутствовать в невидимом, что делает телесное ожидание познавательно значимым, дает возможность развернуть новые грани миропознания. Тело ожидающее — Бога, спасения, откровения, обожения… — так можно изнутри описать модус телесности верующего сознания. Ожидание делает познание радостью: «Ожидание праведников — радость» (Притч 10:28), а радость — формой познания. Ожидающее тело становится телом радующимся, познающим мир через радость и в радости. Еще Ансельм Кентерберийский говорил, что «цель богословия — принести нам gaudium, “радость”: насколько любящая вера может умом созерцать объект веры, настолько в ней есть предвкушение вечной радости Града Божьего»65. В свете радости, исходящей от литургического мы и ожидаемой невидимости, преображается само понимание телесности, меняющееся и на сокровенном уровне в виде построения новых горизонтов «внутреннего человека» (Тертуллиан), и на внешнем контуре телесных органов, вмещающих «образ перстного» и «образ небесного» (1 Кор 15:49), и на социальном уровне, где «христианское богословие развивает новый взгляд на социум, придавая социальным изменениям подлинную новизну “новой земли и нового неба”, вознося фокус социального видения на Божественную высоту»66.

В контексте разноуровневых преображений меняется и сам профессиональный теолог, так как «в процессе написания теологического исследования происходит двуединый процесс приближения исследователя к истине посредством осуществления умоперемены (метанойи) и развитие его духовных качеств»67. В рамках разговора о теле теолога можно говорить о построении стратегического «я» богослова, отличительной чертой которого выступает открытость к изменению, готовность к приближающемуся обожению. Тварность тела теолога оказывается не фиксированным ретро-состоянием, не жестким прикреплением к предзаданной не-само-бытности, а считываемым процессуальным переходом-перспективой: «Слова “тварность”, “сотво-ренность”, “творение” в исконном смысле указывают не на какой-то момент в прошлом, когда в качестве однократного действия было сотворено данное создание. Эти слова означают на самом деле длительный, постоянно остающийся актуальным процесс, происходящий для каждого сущего сейчас»68. Тело теолога сотворяемо не где-то или когда-то, а прямо сейчас, оно сотворяемо заново в данный момент написания-считывания вот этих, воспринимаемых здесь и сейчас слов.

Контекст считывания себя теологом внутри своего тела выстраивается от ожидания во времени к принятию вечности: «Трансцендентальный опыт ожидания собственного воскресения, достижимый исходя из существа человека, есть тот горизонт понимания, внутри которого только и может ожидаться и восприниматься нечто подобное воскресению Христа»69. Тело теолога изнутри настроено на грядущее воскресение, принимает зреющее внутри «тело духовное»: «сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор 15:44); — и в этом телесном созревании заключена теологическая «го-модицея» телесности. Через прорастание сквозь земную телесность тело теолога получает надежду на преодоление своей «перстности», своего «грубого тела», своей плоти, падающей на землю, обретает надежду и возможность вознести посредством тела славу Господу: «Какое же это уничиженное тело, которое Господь преобразит сообразно телу славы Своей?» (св. Ириней Лионский). Формирование тела, из глубин которого проступает образ Божий, и есть главная задача христианской теологии тела, напоминающей о том, что наши тела — не только наши, что «вы не свои» (1 Кор 6:20), что судьба тела теолога в явленности внутреннего сияния Божественного.

Заключение

Тело теолога становится уникальным loci theologici, богословским «местом», «куда можно прийти в поиске света в работе богослова»70. Теологический поиск правильного места, выверенного места для своего тела в мире Божьем происходит в сложных конфигурациях разноуровневой телесности.

На внешнем контуре богословием выстраивается аргументированная стратегия преодоления соблазнов а-теологической мозаичности, истолкования телесности как разорванного мировосприятия. Тело теолога обладает целостностью взаимодействия с внешним миром Божьим и Богом внутри, благодаря чему телесность получает свой ство вознесенности, открывает пути исхода из «земного» тела, возвращает себе полифоничную композиционность, в которой присутствует многогранное Творение. Тело теолога выходит к новой

«умной телесности», где даже органы тела или детали одежды начинают «работать» по-иному, дают возможность войти в Богопознание. Ранение внешнего контура обретает характеристику выхода к победе, к обожению как главной задаче христианина. Отрицание израненности тела, псевдо-неуязвимость толкает телесность к искаженному пониманию места человека в мире, но духовно преображенная телесность напоминает о призвании теолога жить изранен-но и сострадательно, преображая реальность вокруг себя.

О внутренних контекстах тело теолога выстраивает своеобразную гносеологическую топологию, предопределяемую трансцендентальной глубиной принадлежности к статусу человечности. Недра тела теолога свидетельствуют о сверх-механистичной задаче телесности, о способности видеть невидимое, о духовно-познавательной результативности невидимого. Отличительной характеристикой внутренних контекстов телесности становится ожидание как сотерио-познавательная установка, настраивающая телесный «аппарат» оптику обнаружения Того, Кто еще не видим. Сотворяемое изнутри тело теолога принимает особый темпоральный характер, заключающийся в постоянном считывании рождающихся новых смыслов и новых слов, звучащих в телесных глубинах.

И внешний контур и внутренний кон-текст тела теолога распахиваются для присутствия Божественного, тем самым обретая честь быть допущенным к Телу Христову, войти в его Церковь, являя преображенные и внешне, и изнутри тела. Тогда и становится достижимым главный христианский завет, обращенный к телесности: «…прославляйте Бога и в телах ваших» (1 Кор 6:20). Слава Божья, явленная в теле, слава Божья, которая открывается всей земле в имени Бога, запечатленного на человеческой телесности, слава Божья, простирающаяся «превыше небес» (Пс 8:2), — все это показывает подлинное великолепие Божественности и позволяет во всей полноте услышать зов к обожению.