Теоретическая культурология: от культурологической теории деятельности к культурологической теории познающего

Одним из исходных положений глобальной концепции культурологии является теория деятельности. Развитая в трудах основателей отечественной культурологии Э. С. Маркаряна и М. С. Кагана, эта теория демон- стрирует три главных свойства культуры как особого (комплексного, интегрированного) феномена: а) системность культуры, представляющей собой не только набор готовых «вещей» или «идей», относительно устой-

СУЛИМОВ ВЛАДИМИР АЛЕКСАНДРОВИЧ — доктор культурологии, профессор кафедры культурологии и педагогической антропологии Сыктывкарского государственного университета имени Питирима Сорокина, академик Международной академии наук (русская секция)

SULIMOV VLADIMIR ALEKSANDROVICH — Full Doctor of Cultural Studies, Professor of Department of Culturology and pedagogical anthropology, Syktyvkar State University named after Pitirim Sorokin, academician

of the International Academy of Sciences (Russian section)

чивых ценностей и смыслов, но и моделей интеллектуального, социального и креативного поведения; саму процессуальность куль-туротворчества; б) антропологическую детерминацию (персонологизацию) культуры, не существующей вне или без человека; учитывающую его уникальные свойства субъекта культуротворчества; наконец, в) социальную детерминацию (социологизацию) культуры, которая существует только в условиях когнитивного и институционального порядка общественного организма, способного или неспособного к воспроизводству и производству культуры (форм, идей, отношений, образов, «вещей», информационных каналов и других). Указанный подход выдвигает в качестве одного из основных методологических оснований исследования культуры глубокое изучение способов человеческой деятельности — ценностного узла, в котором интегрируются точки, объединяющие индивидуальную и социальную картины мира, образовательный и интеллектуальный потенциал данной социально-культурной общности (или = индивида), имеющиеся / используемые когнитивные модели и интеллектуальные практики. В культурологическом аспекте термин «способ человеческой деятельности» (или в современной суженной социологической интерпретации — «социокультурная практика») употребил и интерпретировал Э. С. Маркарян, подчеркнув его двойственную — когнитивносоциальную — природу: «Способы человеческой деятельности могут быть весьма различными по своей структуре и по составу включённых в них средств и механизмов в зависимости от участков и сфер её приложения. Однако безотносительно к тому, какую сферу социальной активности выражает понятие “способ человеческой деятельности”, оно, во-первых, всегда ориентировано на выполнение общей познавательной функции. Эта функция состоит в характеристике того, как, каким образом организована и осуществляется социальная активность людей. Во-вторых, существует некая характерная для любого способа человеческой деятельности фундаментальная субстанциональная общность. Она состоит во внебиологической и надбиологической природе образующих способы человеческой деятельности средств и механизмов, то есть в том, что эти средства и механизмы потенциально не были заданы биологическим типом организации, а были выработаны помимо него в ходе становления и последующего развития общества» [2, с. 101]. Очевидно, что речь идёт о культуре, понимаемой в виде системы деятельности, или системо-деятельности, то есть исторически и социально обусловленном Праксисе.

Принцип учёта способов человеческой деятельности при анализе социокультурной реальности (с любыми исследовательскими или управленческими целями), слабо используемый в современной научной и управленческой практике, даёт возможность качественного понимания сложных процессов, происходящих в современной отечественной культуре1.

В частности, речь идёт о трёх взаимодополняющих кризисах современной культурной эпохи, выделяемых в контексте очевидной её переходности.

Во-первых, наблюдается социально-культурный кризис , возникший в результате прекращения действия законов экономики индустриального типа, трансформации экономики в постиндустриальную экономику информационно-символического сетевого типа. Типологическими особенностями этого нового типа экономики являются: смена общей картины мира (и = структуры сознания) индивидуума, резкое изменение системы желательных (и = эффективных) социальных, интеллектуальных и художественных (или = смешанных) практик в сторону модельных, интеллектуально-прогностических и информационно-символических, резкое изменение (расширение, уплотнен ие) информац ионно-символического

(текстового) пространства индивидуального и социального бытия, смена повседневной системы коммуникативных связей (и = социально-культурных отношений), падение национально-культурного мимесиса и демиургизма поколений. Проясняя наиболее перспективные тенденции трансформации социокультурного пространства, определяющие в конечном счёте сам характер социально-экономических отношений, А. Я. Флиер пишет: «Таким образом, креативная (элитарная) культура становится основной культурой, обеспечивающей наиболее социально значимые области производства (материального, интеллектуального, символического, социально-организационного и др.). Массовая культура постепенно превращается в универсальную культуру потребления (материального, интеллектуального, символического), в основных своих параметрах единую для всех социальных слоёв ... Традиционная культура в той или иной выраженности форм своего проявления становится культурой образа жизни по преимуществу той части населения, которая занята в обслуживании или низко квалифицированной деятельности» [7, с. 483]. Не соглашаясь в оценке роли и места традиционной культуры, испытывающей тот же интеллектуальный диктат, отметим абсолютно правильно отмеченный А. Я. Флиером тренд: усиление интеллектуальной части элитарной и массовой культур, постепенное превращение их в элитарно-интеллектуальную и массово-интеллектуальную культуры, обладающие большим культуросозидательным потенциалом. Именно в этом смысле наметилось и усиливается существенное отставание распространённых в современном российском (и не только российском) обществе способов человеческой деятельности , среди которых по-прежнему доминируют виды деятельности прошлых эпох, нонинтеллектуальных по своему содержанию и целям.

Во-вторых, наблюдаются связанные с социально-экономическим кризисом кризисы личности и образования, первый из которых связан с утратой ценностными характеристиками личности своей иерархической природы, а второй — с падением способности культуры к автовоспроизводству, в силу превращения целостной культуры в калейдоскопический набор культурных кодов и практик, разрывающих картину мира на логически и/или чувственно воспринимаемые фрагменты, проекции и тени, воспроизводящиеся во внежанровых фантазийных или ремейковых «культурных проектах».

Становится всё более ясно, что для преодоления указанных существенных противоречий необходима трансформация социального сознания в сторону общего интеллектуального детерминизма, уточнение значения и порядка необходимых для социальной реализации личности социально-культурных практик. Интеллектуальный мир, окружающий и человека, и общество в целом, был описан П. А. Сорокиным в ряде работ последнего периода жизни. Этот мир представляет собой, по мнению социолога, сложную социально-культурную платформу становления, развития и существования индивидуума. Индивидуум, в силу своей детерминированности концептуальными и поведенческими моделями культуры, просто не может выйти за пределы (достаточно размытые из-за большой периферийной области частичности и приблизительности) этой платформы без реальной угрозы социально-культурного падения и опасной социальной маргинализации. При этом Сорокин понимает познание, основное интеллектуальное свойство человека, достаточно широко — и как творчество вообще, и как научное наблюдение или исследование: «Любое истинное творчество — это реальное познание, как любое истинное открытие есть творчество. Великие актуализировали скрытый потенциал, существующий в реальности, они обнаружили и раскрыли нам то, что сами мы не видели и не знали» [6, с. 475]. Творчество, реализуемое в ходе познания в виде интуитивного озарения (инсайта), является «толкачом», инициирующим началом для всего процесса вхожде- ния в интеллектуальное пространство культуры: «Его (сверхсознания — В. С.) главная роль, по-видимому, — роль инициатора и верховного руководителя во всех значительных открытиях, изобретениях и шедеврах. Благодаря этой способности оно взаимодействует с чувственным и рациональным путями познания и творчества, чьи главные функции, по-видимому, состоят в развитии и проверке озаряющей идеи или образца, дарованного интуицией сверхсознания» [5, с. 43]. Осуществив этот вход, индивидуум начинает накапливать и трансформировать элементы картины мира: понятия, ассоциации, образы и другие устойчивые «личностные конструкты» (Дж. Келли) собственного сознания, реализующие общую социальнокультурную тенденцию современности — усиление когнитивных основ повседневности. Когнитивная направленность социального развития расширяет зону построения (конструирования) и применения интеллектуальных практик, например практик анализа, сопоставления, накопления или исключения фактов, практик создания целостных текстовых и/или тезаурусных платформ, позволяющих эффективно «испытывать» качества и свойства реальности посредством разного рода интеллектуального моделирования. Такого рода повседневные штудии опыта восприятия реальности используются и для определения свойств ожидаемого или желаемого будущего: «Именно эти “понятийные системы или модели” Келли определил как личностные конструкты. Иначе говоря, личностный конструкт — это идея или мысль, которую человек использует, чтобы осознать или интерпретировать, объяснить или предсказать свой опыт» [10, с. 438].

В современную эпоху, называемую либо информационной (М. Кастельс), либо интеграционной (конвергентной — П. Сорокин), либо эпохой знаний (У. Эко), основным ракурсом изучения (и = понимания) человека становится когнитивный ракурс, рассматривающий в виде универсального субъекта интеллектуального пространства культуры — человека-в-культуре. Когнитивный процесс (процесс развития сознания), или (в новую эпоху) обязательный процесс познания, совершаемый человеком в течение всех лет жизни, есть в этом смысле основной предмет исследования. Поэтому одним из главных свойств современной культурологии можно считать её эпистемологическую и интерсубъектную ориентацию, позволяющую понять системность восприятия и преобразования тезаурусных фрагментов (от сообщения до набора специально группируемых текстов). Понятие интерсубъективности как особой, значимой позиции наблюдателя «является важнейшим когнитивным конструктом, эвристическая значимость которого в современной философии (за исключением, пожалуй, феноменологии) явно недооценена и требует более глубокого философского осмысления в рамках междисциплинарного исследования, с привлечением данных когнитивных наук. Подобное расширение когнитивной базы вовлекает в сферу теоретико-познавательного анализа целый кластер новых понятий, выходящих за рамки понятийного каркаса классической эпистемологии: смысл, контекст, жизненный мир и т.п. Они требуют не механического встраивания в понятийный аппарат классической теории познания, но когнитивного анализа соответствующего “сдвига значений”, исходных понятий в рамках расширенного концептуального каркаса» [4, с. 7—8]. Возникает новая цель культурологического исследования — постулирование базовых теоретических концепций и систем понятий, определяющих процесс становления человека-в-культуре в комплексе социокультурных параметров его деятельности, характеристик устойчивой картины мира, интеллектуальных и основных тезаурусных платформ. Тогда главной задачей такой «расширенной» культурологии становится моделирование действующего сознания человека-в-культуре, изучение роли социально-культурных и когнитивных факторов формирования такого сознания.

Основной директорией человеческого развития в его когнитивном аспекте является познание. Процесс познания, определяющий способ и формы социально-культурной адаптации человека, невозможно отделить от антропологической сущности человека, его природной уникальности как особого «био-, социо-, культурного существа» (М. С. Каган). Эта «трёхсторонность» человека не механистична и не просто системна, она базируется на особом трансцендентальном положении человеческого типа сознания, которое, осознавая самое себя, делает человеческое существо одновременно трагическим (в результате осознания себя-в-мире) и свободным (в результате осознания мира-в-себе). Процесс интериоризации мира через систему особых состояний когнитивной переходности (формирования сменяющихся картин мира-в-себе) обеспечивает главную метаморфозу человеческого существа: от природной детерминированности к надприродной свободе. Эрих Фромм образно писал об этом: «Человек трансцендирует всю остальную жизнь, поскольку он впервые является жизнью, которая осознаёт самое себя. Человек видит свою вовлечённость в ужасный конфликт — он пленник природы, но несмотря на это он свободен в своём мышлении, он часть природы и всё же, так сказать, её причуда, он не находится ни здесь, ни там» [8, с. 84]. Дихотомия детерминированное / свободное осуществляет глубинную двойственность, разрывность человеческой природы, реализующуюся в культуре (и = образовании как базовой части культуры) в виде системы противоречий между креативным и нонкре-ативным, динамичным и статичным, развивающимся и консервативным (ретроградным). Рассматривая человека как всегда двойственное, разорванное существо, приходится признать особую роль целостности — главной категории становящегося, обосновывающегося человека. Это становление / обоснование — есть процесс перманентного движения к истине, реализующийся в виде особого экзистенциального состояния, которое было названо М. Хайдеггером «просветляюще-утаивающее явление самого бытия», способное удовлетворительно сформулировать для человека цель и способ его существования. М. Хайдеггер писал об этом так: «... человек существует таким образом, что он есть “вот” бытия, то есть его просвет. Это — и только это — “бытие” светлого “вот” отмечено основополагающей чертой экзистенции, то есть экстатического выступания в истину бытия» [9, с. 323]. Формирование человека осуществляется в процессе познания, в контексте познания и/или на фоне познания, что является чувственным и сверхчувственным (экстатическим) актом раскрытия трансцендентного мира внутри сознания, расширяющегося за счёт привлечения не только информационных единств (высказываний, мыслеобразов, текстов), но и за счёт гиперинформационных (сверхчувственных) единиц, обращённых к бессознательному (инсайтных образований или «озарения», ассоциативно-образных сгущений и теней, «пиковых переживаний»). Говоря о роли экстатических элементов в познании и даже уже — процессе обучения, А. Маслоу утверждал обязательность включения этих элементов в базовую модель обучения. Он писал: «Если мы в достаточно степени осознаем то, что делаем, если мы достаточно философичны и склонны к прозрениям, то мы сможем использовать опыт, который легче всего ведёт к экстазу, к откровению, к просветлению, блаженству и восторгу. Мы сможем использовать этот опыт как модель для обучения (курсив наш. — В. С.), например, истории или любой другой области человеческой деятельности» [3, с. 205]. Познание как экстатическое состояние, обеспечивающее выживание и адаптацию человека в сложной социально-культурной среде1, стремится к целостным и образ- ным решениям, опирающимся на известные и апробированные (или = чувственно новые, привлекающие) когнитивные модели, семиотические ходы и ассоциативные переносы, создавая тем самым концептуально-ассоциативное наполнение искомого состояния — мира-в-себе. Экстатическому, сверхчувственному типу познания соответствует то, что названо А. Маслоу «внутренним образованием» [3, с. 205]. Его характеристика и смысловое наполнение логически вытекают из характеристик области искусства, непосредственно формирующей сознание человека в его обязательном взаимодействии с текстами культуры. Постижение чувственной, ощущающей себя идентичности, создаваемой «внутренним образованием» (чувственным восприятием мира-в-себе), симметрично образованию в области искусства и культуры, сопряжено с этим образованием целевыми и аксиологическими характеристиками.

«Внешняя» система образования, опирающаяся на последовательное внедрение в сознание познающего абстрагированных тезаурусных (знаниевых) моделей, не способна породить внутреннюю ассоциативность сознания, необходимую для формирования концептуальных и метафорических рядов. Эти ряды, предшествующие и опосредующие механизмы рефлексии, являются базовым арсеналом для любого интеллектуального действия, направленного на построение нового высказывания (суждения, определения, сравнения и т.п.). Однако само становление этих концептуальных / метафорических рядов индивидуального сознания связано с погружением в состояние мира-в-себе, в состояние переживания себя-в-мире, в то глубоко личностное чувство, которое привносится искусством. Искусство, как пространство эстетического, как место и условие существования «эстетического суждения» (И. Кант), обязательно рефлективно направлено на понимание в контексте, ассоциацию, со-образность, возможность инсайта. Система рефлексирующих эстетических суж- дений, выполненных в форме ассоциативнообразных единств любого рода (визуальных, аудиальных, пространственных, временных и т.д.), остаётся искусством даже тогда, когда традиционно относится к разряду науки (как, например, большинство философских, социально-публицистических или культурно-исторических текстов).

Выдвигая искусство как Идею, представляющую, по сути, не набор умопостроений или фиксированных образцов, а действующую обратимую на себя модель инобытия, мы с необходимостью приходим к формуле познающего субъекта: от смыслопо-лагания при помощи языков и кодов культуры — к формированию индивидуального смыслоощущения через искусство и затем — к интериоризации смыслочувственных элементов в виде интегрированного мира-в-себе. Этот сложный мир, относящийся одновременно к когнитивной и экзистенциальной сторонам человеческого существования, начинает определять границы целостного мироощущения и миропонимания, осмысляя Я как Я — креативное, динамичное и трансформирующееся, способное осмыслять и проектировать новое. Вместе с тем трансформационный механизм смыслополагания, являющийся, безусловно, главным механизмом процесса познания, не может провисать в информационном вакууме, он должен постоянно подпитываться энергией новых (зачастую парадоксальных) смысловых построений, существующих в виде ассоциативно-образных или логико-когнитивных образований (сгущений). Такими энергетическими образования и являются тексты культуры, сочетающие в себе две главные функции социокультурного процесса: креативную и кумулятивную. Именно сочетание этих двух функций (кроме универсальной — информативной) делает текст незаменимым генератором смыслов, безусловной основой познавательной деятельности. Трансформационные операции поиска смысла, приписывание личностных смыслов общим дефинициям, интеллектуальная «обработка» текста с целью выявления культурно-исторических контекстов являются основой генерирующей способности текста: «Поскольку смыслом в данном случае оказывается не только тот инвариантный остаток, который сохраняется при разнообразных трансформационных операциях, но и то, что при этом изменяется, мы можем констатировать приращение смысла текста в процессе этих трансформаций» [1, с. 204]. Процесс трансформации текста, инспирированный суммарным действием двух функций текста (креативной и кумулятивной), симметричен самому процессу познания, который есть системная трансформация сознания индивидуума в контексте пролонгированной целенаправленной текстовой деятельности. Познание через «пиковое переживание», вызванное соприкосновением структур сознания и текста как генератора смыслов оказывается наиболее точным и эффективным путём формирования человека-в-культуре.

Тот особый мир способов человеческой деятельности, который Э. С. Маркарян положил в основание теоретической культурологии в качестве принципа (анализа, понимания, оценки), оказался переменным. Он глубоко историчен, потому что имеет под собой общий базис — надприродность. Во второй половине XX века — в начале XXI века происходит переломная трансформация указанного принципа: система способов человеческой деятельности как обобщённого Праксиса сменяется (под воздействием информационного взрыва и соответствующего ему расширения сознания) Эпистезисом — перманентным состоянием внутри интеллектуального пространства культуры (или за его рамками — в интеллектуальном изгнании). Этот новый универсум обладает своими правами и требует нового подхода к нему.