Терминология персональности (личности) у раннехристианских отцов и учителей восточной церкви II - начала IV в.

KHRISTIANSKOYE CHTENIYE [Christian Reading]

Scientific JournalSaint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No.1

Priest Pavel Malnov

Terminology of Personality (Personhood) of Early Christian fathers and teachers of the Eastern Church of the 2nd — early 4th centuries

UDK 27-9"01/03"-284:27-144.89

EDN XLYESB

Веком становления учения о личности, основанного на троическом богословии, принято считать век отцов-каппадокийцев, «видевших образец подлинной личности в отношениях между лицами (ипостасями) Святой Троицы» [Богословие личности, 2013, 7].

Однако представление о Лицах в Троичном Боге занимало центральное место и в богословском мышлении раннехристианской Церкви. Выражая идею представлений о Лицах (Личностях) в Троичном Боге, отцы и учителя Восточной Церкви использовали заимствованные из античной философии термины τάξις, χαρακτήρ, ὑπόστασις, πρόσωπον, служившие в том числе и для описания обыденных процессов в быту древних греков. Существует мнение, что «платоновское представление о вселенной в различении ипостасей Единого, Интеллекта, Души и Материи легло в основу развивающейся теологии христианства, возникшей в результате тщательного толкования библейских текстов» [Kavanagh, 2009, 77–92]. Т. е. синтез эллинской философии и толкование библейских текстов рождает новый взгляд на основные христианские истины и в том числе по-иному представляет терминологию.

Несомненно, что в богословии терминология играет чисто инструментальную роль. По мнению игум. Мефодия (Зинковского), богословская терминология есть «некий указатель, благодаря которому открывается Божественная истина, и эта правильно воспринятая богословская терминология способна защитить православное богословие от еретических искажений» [Мефодий Зинковский, 2014а, 307].

Можно сказать, что начиная с мч. Иустина Философа при описании личностных взаимоотношений Лиц в Троичном Боге активно начинают использоваться следующие заимствованные из античной философии термины: τάξις, χαρακτήρ, ὑπόστασις, πρόσωπον. К примеру, для описания порядка Лиц в Троице мч. Иустин применяет термин τάξις (порядок, построение) (Justinus Apol. 13, 3, 4–6)12. Свт. Григорий Неокесарийский употребляет χαρακτήρ в качестве представления отображения Силы, Образа в Сыне-Логосе Бога Отца (S. Gregorius. PG 10. Col. 984–985)3. Ὺπόστασις как вид или образ, например, встречается у Татиана Ассирийца в его «Речи против эллинов» (Tatianus Apol., 15, 3, 9)4, где он говорит о виде (природе) демонов. Πρόσωπον в качестве указания на конкретное Троичное Лицо встречается у сщмч. Ипполита Римского в его речи «Против некоего Ноэта» (Hippolytus Eccl. 14, 2, 3)5. Из этого следует, что раннехристианская богословская мысль имела некую систему представления персональности (личности), которая была заключена в особую терминологию. И хотя термины, представляющие личность, не были разработаны, это будет сделано столетием позже, в век отцов-каппадокийцев, но, тем не менее, данный терминологический аппарат, описывающий личность в раннехристианскую эпоху, заслуживает особого внимания, т. к. он явился фундаментом богословия личности.

Сделаем краткий экскурс в античную литературу для полного понимания использованных в нашей теме терминов, которые в дальнейшем будут применены к описанию Лиц и личностных отношений в Троичном Боге в раннехристианской патристике.

Так, τάξις используется Аристотелем для представления космического миропорядка, где «расположением называется порядок „τάξις“ (Aristoteles Phil., Met., 1022b, 1), который имеет части в пространстве» [Аристотель, 1971, 171].

Χαρακτήρ6 — само это понятие у древних греков означало «штамп, чеканка, нечто начертанное, тип» [Фрейденберг, 1941, 133]. Первый, кто «использовал ремесленный термин „χαρακτήρ“ для обозначения человеческого нрава, психического и поведенческого стереотипа, представляя „нрав“ как „штамп, тип, застывшую маску“» [Наурханова, 2018, 3], был Теофраст. В своих «Характерах»7 Теофраст изображает «карикатурные» характеры афинских горожан, но при этом различая более тонкие отличительные черты (особенности), иногда стремясь к индивидуализации типов (см.: [Наурханова, 2018, 3]). Геродот в своей «Истории» употребляет слово χαρακτήρ для указания языковых особенностей городов Крестона и Плакии (Herodotus Hist., 1, 57, 14–17): γλώσσης χαρακτῆρα — «характерный, особенный язык» (Herodotus Hist., 1, 57, 16). У «Плутарха „χαρακτήρ“ — это примета, представляющая собой проявление внутреннего духа. Он выполняет роль внутреннего стержня, на который можно опереться в потоке жизни» [Наурханова, 2018, 3]. Стоит также отметить, что χαρακτήρ синонимичен ἦθος (нрав, характер, натура); последний термин «употребим в значении как места, так и своеобразия природы и комплекса изменяемых качеств, порядка тех или иных образов, свойственных самому объекту» [Платонов, 2015, 31]. Этот термин также часто использовался в позднеантичной магической литературе как обозначение некоторых знаков. Эти знаки изображались или зачитывались во время действий-процессов (πρᾶξις) и соотносились с конкретной божественной силой.

Ὺπόστασις неоднократно встречается в трудах Аристотеля: при описании более плотных веществ, образующихся в результате их выделения из жидкости (Aristoteles Phil., Met., 357b, 7–9)8; когда говорится о выделениях животных после переваривания пищи (Aristoteles Phil., Met., 355b, 7–8)9; когда описывается сопротивление воздуха и воды (Aristoteles Phil., Met., 355b, 10–12)10; а также когда речь идет о передних конечностях четвероногих, служащих им для поддержания тяжести тела (Aristoteles Phil., De part. anim., 659a, 24–25)11. Также ὑπόστασις встречается и у других эллинистических авторов. В частности, у Филона Александрийского «около полутора десятков раз используется существительное „ὕπαρξις“, во многом синонимичное „ὑπόστασις“, но почти всегда — в контексте рассуждений о богопознании» [Мефодий Зинковский, 2014б, 36]. По мнению философа Р. Витта, «Ὺπόστασις впервые стал онтологическим в стоицизме, стоики сохраняли его для обозначения действительности или актуализации из первичной материи индивидуальной конкретной вещи, Посидоний продвигал его использование в качестве нормального термина в философии, особенно во фразах ἰδία и καθ´ ὑπόστασιν (κατ´ἐπίνοιαν), что впоследствии и было с готовностью принято христианскими писателями» [Witt, 1933, 342–343].

Πρόσωπον употребляется Гомером в «Илиаде» в качестве указания на лик Пелида как внешний лик и как внутреннее нравственное состояние «поверженного» от горя Пелида: «χαρίεν δ’ ᾔσχυνε πρόσωπον» (Homerus Epic., 18, 24). Такое двойственное представление πρόσωπον (ликов) в человеке вызвано тем, что Гомер считал, что «человек имеет двойное существование. Он — видимое „я“, называемое „копа“;

но в нем пребывает двойник, образ его живого существа, действующий во время его сна и существующий после его смерти. Это двойник, аналогичный образу, возвращаемому нам зеркалом» [Nédoncelle, 1948, 277]. «У Гесиода „πρόσωπον“ означает непосредственно лицо человека, у Пиндара, Еврипида, Платона „πρόσωπον“ может означать целостное присутствие, власти и влияния его обладателя, у Полибия, Плутарха — „выдающаяся фигура“, „характер“, „положение индивидуума“, у Дионисия Галикарнасского — непосредственно сам „индивидуум“» [Мефодий Зинковский, 2014а, 434]. Маски, используемые древними греками на маскарадных представлениях, также назывались πρόσωπον (подр. см.: [Nédoncelle, 1948, 277–299]). Как мы видим из нашего краткого экскурса, термины τάξις, χαρακτήρ, ὑπόστασις, πρόσωπον носили скорее необстоятельный характер, чем определенный, который способствовал бы представлению, относящемуся к личности или конкретному Лицу. Исключением могут являться только χαρακτήρ и πρόσωπον, и то в тех случаях, когда они применяются к описанию конкретного лица.

В раннехристианской богословской мысли Восточной Церкви термины τάξις, χαρακτήρ, ὑπόστασις, πρόσωπον обретают иное наполнение, отличное от того, что они означали в античной философии. Теперь данная терминология будет применяться для описания Лиц и Личностных взаимоотношений в Троичном Боге.

В частности, τάξις употребляется в качестве субординациональной упорядоченности, очередности в Троическом бытии (см.: [Фокин, 2013, 76]). Сложно сказать, насколько данный термин формирует определенную зависимость Личностей в Троичном Боге между собой, но можно предположить, что логически τάξις применяется непосредственно к отличию Лица Бога Отца от других Лиц в Троице. Мученик Иустин употребляет τάξις, выражая очередность Лиц в Троичном Боге (Justinus Apol., 13, 3, 4–6)¹². Афинагор Афинский использует τάξις как указание на «Единство Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святого, но различает Их по порядку: „ἐν τῇ τάξει“ (букв.: „в порядке“. — свящ. П. М. )» (Athenagoras Apol., 10, 5, 1–3)¹³. Ориген применяет τάξις для обозначения упорядоченности личностных взаимоотношений между Богом Отцом и Сыном-Логосом: «Ради того, чтобы Слово могло мыслиться как Бог вследствие его бытия „у Бога“, [ев.] Иоанн видит здесь определенный порядок (τινὰ τάξιν)» (Origenes. Theol., Com. in evan. Joan., 2, 1, 11, 1), который указывает на некоторый порядок (τάχα τάξιν τινὰ δηλοῖ τὸ πρῶτον τετάχθαι) (Origenes Theol., Com. in evan. Joan., 2, 1, 12, 1–2), то первым поставлено „в начале было Слово“, затем „Слово было у Бога“ и третьим „Слово было Бог“» (Ориген, 2018, 86).

Χαρακτήρ в контексте ипостасной особенности употребляется свт. Григорием Нео-кесарийским применительно ко второму Лицу Св. Троицы — Сыну Божию. Святитель Григорий называет Сына-Логоса «Haчертанием и Образом Бога Отца» (S. Gregorius. PG 10. Col. 984–985). Данное употребление термина χαρακτήρ указывает на личностные особенности Божества в Боге Сыне, где Отец есть начертание (образность) в Лице Сына-Логоса: «ὁ χαρακτὴρ ἐν τῷ προσώπῳ» (Gregorius Eccl., In annu s. virg. Mar., 10, 1149, 36–37), через Которого возсиявает Слава Отца.

Ὺπόστασις использует Татиан Ассириец, когда говорит, что Бог является основанием всего (Tatianus Apol., 5, 1, 1–2)14, что в Нем было всё и Он Сам был силою и основанием (Tatianus Apol., 5, 1, 4–5)15, а также что в Нем было и Его Слово (Tatianus Apol., 5, 1, 5)16. В другом месте Татиановской «Речи» ὑπόστασις означает вид (природу) демона (Tatianus Apol., 15, 3, 9)17. У Афинагора Афинского οὐσία сопоставима с представлением естества — ὑπόστασις (Athenagoras Apol., 24, 5, 3)18. Сщмч. Ириней Лионский использует ὑπόστασις наравне с οὐσία (Irenaeus Theol., 1, 8, 16, 22)19, для него это синонимичные понятия. Также сщмч. Ириней «сближает два богословских понятия: ипостась плоти и состав плоти (σύστασιν) (Irenee Lyon., 1974, 431–433), сотворенной из праха земного. Ипостасное противопоставляется кажущемуся, мнимому или только мыслимому»20 [Грезин, 2005–2006, 203–204]. Священномученик Ипполит Римский употребляет ὑπόστασις в качестве σύστασιν: «Плоть сама по себе без Слова не могла составить „ὑπόστασις“ (личность), т. к. только в Слове она имела свой „σύστασιν“ (состав). Так явился Единый, Совершеннейший Сын Божий» (Hippolytus Eccl., 15, 7, 1–6)21. У Климента Александрийского ὑπόστασις — это и нравственное качество правдивости (Clemens Theol., Paed., 1, 5, 19, 3, 4)22; и показатель нравственного принципа веры, которую осмеивают эллины (Clemens Theol., Strom., 2, 18, 96, 2, 3–4)23; и четвертая ипостась Господа (Clemens Theol., Strom., 2, 2, 8, 4, 2–3)24; и принцип различия жизненной сущности в вопросах веры, заключенной в истинном богопознании, для которого нужно обладать верой, которая через любовь восходит к гнозису (Clemens Theol., Strom., 4, 22, 136, 4,5, 2,1)25; и проявления качества дел характера (Clemens Theol., Strom., 7, 12, 77, 1, 2)26; а также ὑπόστασις есть синоним природы (φύσις) (Clemens Theol., Strom., 5, 1, 3, 2, 5)27; и образ единства природы Церкви, которая объединяет различия ее чад в Господе (Clemens Theol., Strom., 7, 17, 107, 4,5 3,1)28.

Ориген — первый из раннехристианских авторов, кто различает οὐσία и ὑπόστασις как общее и частное: в «Комментарии на „Евангелие от Иоанна“ Ориген пишет о некоторых христианах, которые из всех имен Сына Божия полагали самым важным именование Его Божественным Словом, делая отсюда вывод, что Сын есть некое неотделимое от Отца действие, „как бы речевой акт Отца, выраженный в слово-сочетаниях“, и отказываясь на этом основании признавать за Ним независимое и отдельное от Отца существование (Origenes Theol., Com. in evan. Joan., 1, 24, 151, 1)29» [ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ, 2013, 330–331]. В других местах Оригеновских трудов ὑπόστασις есть: указание на сущность тварных вещей (Origenes Theol., Con. Cel., 4, 3, 46)30; космоса (Origenes Theol., Com. in Gen., 12, 48, 27)31; ангелов; человеческих душ (Origenes Theol., Con. Cel., 6, 71, 27–28)32; человеческой ипостаси, которая изначально создана по образу Божию (Origenes Theol., Com. in evan. Joan., 20, 22, 182, 6–7)33; и каждая созданная душа (по образу Божию. — свящ. П. М.) имеет свою ипостась (Origenes Theol., Sel. in Ezec., 13, 817, 21–23)34. Но все же для Оригена «ὑπόστασις не есть бытие своеобразное (ἰδιάζον) или совокупность индивидуальных признаков, отличающих одного субъекта от другого, — это последнее на его языке называется индивидуальностью, „ἰδιότης“» [Грезин, 2006, 209]. Это приводит Оригена к сложной интерпретации представления о Личностной ипостаси Бога Отца, Которая является для него только одной Абсолютной Личностью, Автономной и Само-совершенной. А другие Две, «Логос и Дух — есть личные, Божественные, но не безусловные Ипостаси» [Саврей, 2011, 510].

Святитель Григорий Чудотворец называет Сына-Логоса ипостасной премудростью (S. Gregorius. PG 10. Col. 984–985)35. В своем полном «Изложении веры» свт. Григорий говорит: «Страшное же дело замышляют некоторые против Святой Троицы, утверждающие, что нет трех Лиц, как бы вводя безъипостасное Лицо» (Григорий Чудотворец, 1996, 121). Эти три ипостаси и есть Сам Бог. Эти три Лица Св. Троицы для свт. Григория являются «неповрежденным, нераздельным единством Совершеннейшего» (Григорий Чудотворец, 1996, 102). Что вполне является ипостасным единством, о котором говорит свт. Василий Великий (см.: [Грезин, 2006, 219]).

Πρόσωπον — данный термин был знаком отцам и учителям раннехристианской Церкви не только из философии эллинизма, но также благодаря его активному употреблению в переводе Священного Писания LXX. Так, мч. Иустин Философ применяет πρόσωπον, когда говорит о Лице Бога Отца и Владыки всего (Justinus Apol., 36, 2, 2–3)36. Чаще всего мч. Иустин употребляет πρόσωπον по отношению к Лицу Христа, от Которого говорит Дух Святой (Justinus Apol., 36, 2, 3–4)37; (Justinus Apol., 38, 1, 3)38. Также мч. Иустин говорит о лицах людей, ответствующих Господу или Отцу Его (Justinus Apol., 36, 2, 4–5)39, называя их избранным народом Божиим (Justinus Apol., 47, 1, 3)40. Интересно и то, что πρόσωπον употребляется им для обозначения отличительной особенности людей от животных, причем нос на лице человека, отмечает он, представляет собой фигуру креста (Justinus Apol., 55, 4, 5, 1–5, 1–3)41. Πρόσωπόν — это и нравственное качество, перед которым будут представлены все грехи согрешившего (Justinus Apol., Dial. cum Tryph., 22, 10, 7)42; образ пророческого слова, сохраняющего нас от злых духов (Justinus Apol., Dial. cum Tryph., 30, 2, 7–9)43; и Святой Дух, именуемый пророческим, вещавший истину от Отца через пророка Давида (Justinus Apol., Dial. cum Tryph., 88, 8, 9–10)44. У свт. Феофила Антиохийского πρόσωπον применяется в качестве указания на вид Бога Отца, Который отображен в Лице беседующего в раю с Адамом Сына-Логоса (Theophilus Apol., 2, 22, 6–8)45. Однако словом πρόσωπον называется и лицо конкретного человека (Theophilus Apol., 1, 2, 21)46 — лицо которого не может отображаться в зеркале, если там есть «ржавчина». Данная аналогия, проводимая свт. Феофилом в качестве представления об отображении «ржавчины» в зеркале, есть признак нравственного поведения человека. Только в лице очистившегося от греха человека способна, как в зеркале, отображаться Истина, Сам Бог (Theophilus Apol., 2, 21, 17)47. Священномученик Ириней Лионский употребляет πρόσωπον по отношению к понятиям лица, вида или образа, а в частности — Лица Бога Отца (Irenaeus Theol., 1, 7, 2, 28–29)48; (Irenaeus Theol., 1, 7, 5, 13)49. Интересным является тот факт, что сщмч. Ириней пользуется термином πρόσωπον для описания мистических лиц Херувимов, в которых «отображается образ деятельности Сына Божия, которые [Херувимы] являют миру четыре Евангелия, являющиеся образом четырех концов света, четырех „состояний“, четырех явлений „лица“ единого Евангелия» [Lynch, 1974, 57]. Священномученик Ипполит Римский — первый из раннехристианских авторов, кто использует πρόσωπον для отличия Лица Бога Отца от Лица Сына-Логоса (Hippolytus Eccl., 7, 3, 3–5)50. В данной ситуации πρόσωπον выступает в качестве конкретизирующего термина, указывающего на Личности Отца и Сына, но при этом πρόσωπον не применяется к Лицу Святого Духа (Hippolytus Eccl., 14, 2, 2–4, 1–2)51. Святой Дух же «Это — Знание, которое Отец сохраняет при Себе, и Оно (знание Св. Духа. — свящ. П. М.) будет открыто только его святым, которые будут достойны видеть Лице Его» (Hippolytus Eccl., 16, 6, 5–8)52. У Климента Александрийского πρόσωπον часто встречается в контексте истины или знания о Боге: «Истина должна озарить всех людей, т. к. их ясный (истинный) лик отдан во власть неверия» (Clemens Theol., Protr., 1, 2, 1, 2–3)53. «Истина скидывает с языческих богов маски, под масками языческих богов скрывается страсть гнева, которую срывают устремляющиеся к истине» (Clemens Theol., Protr., 2, 27, 5, 3)54, и эти устремленные к истине «отвращают свое лицо от греховной жизни, обличают страсти, влекущие за собой бездну падения» (Clemens Theol., Protr., 1, 35, 2,3, 1–5,1)55. Однако у Климента πρόσωπον это не всегда термин, описывающий нравственный принцип человеческой жизни. Так, πρόσωπον встречается и в качестве указания на конкретное «красивое» лицо человека (Clemens Theol., Protr., 4, 54, 2, 5)56, и в качестве образа, маски Логоса, надетого ради человечества (Clemens Theol., Protr., 10, 110, 1,2,3, 5–7, 1–3, 1)57. Изображением Лица Бога ἰδίου προσώπου (Clemens Theol., Paed., 1, 7, 56, 2, 1), по мнению Климента, является Логос. Климент называет Сына-Логоса Лицом Бога πρόσωπον δὲ τοῦ θεοῦ ὁ λόγος (Clemens Theol., Paed., 1, 7, 57, 2, 5), Логос есть Педагог-воспитатель, Который лично является руководителем новозаветного народа (Clemens Theol., Paed., 1, 7, 58, 1, 3)58. А также πρόσωπον (Лицом) называется и Сама Церковь, терпящая до конца и представляющая собой в лице людей радостную благодарность Богу (Clemens Theol., Paed., 1, 5, 22, 3, 6)59.

Ориген употребляет πρόσωπον, описывая личину, облик некоего иудея, от лица (облика, личины) которого Цельс ведет диалог с Иисусом (Origenes Theol., Con. Cels., 1, 28, 5–6)60. Также у Оригена можно встретить и иные, отличные от привычного формы употребления πρόσωπον: τῷ προσωποποιουμένῳ (выведенная [представленная в качестве кого-то] личность) (Origenes Theol., Con. Cels., 1, 43, 4); προσωποποιεῖ (олицетворение) (Origenes Theol., Con. Cels., 1, 28, 1); προσωποποιήσαντι (выведенное лицо, в данном случае Цельс в лице иудея) (Origenes Theol., Con. Cels., 1, 47, 1); πρόσωπον (как непосредственно лицо) (Origenes Theol., Con. Cels., 1, 55, 12); προσώπου τοῦ σωτῆρος (Лицо Спасителя) (Origenes Theol., Con. Cels., 2, 20, 36); προσώπου τοῦ Χριστοῦ (Лицо Христа) (Origenes Theol., Con. Cels., 2, 37, 9). Надо заметить, что в двух последних случаях, где речь идет о Лице Спасителя и Лице Христа, Ориген использует πρόσωπον, указывая на конкретное Лицо, в уста Которого влагаются определенные тексты псалмов или пророчеств (Origenes Theol., Con. Cels., 2, 62, 4). Также πρόσωπον встречается и в отношении Лица Божия как жизнеподательной силы для человека (Origenes Theol., Com. in evan. Joan., 13, 24, 142, 1–3)61. Иногда же в определенном значении πρόσωπον употребляется Оригеном в качестве указания на конкретного человека (Origenes Theol., Com. in evan. Joan., 13, 60, 418, 6–8).

У свт. Григория Чудотворца πρόσωπον встречается в качестве обозначения Лица Бога: προσώπου θεοῦ (Gregorius Scr. Eccl., In Orig., 16, 19), а также в образе отличия Лица Сына-Логоса от Бога Отца: ὁ χαρακτὴρ ἐν τῷ προσώπῳ (Gregorius Eccl., In annu s. virg Mar., 10, 1149, 36–37). Стоит отметить, что свт. Григорий достаточно часто употребляет πρόσωπον в значении представления отображения нравственных качеств души человека на его лице (Gregorius Scr. Eccl., Met. in Eccl. Salam., 10, 1013, 28–31)62. В частности, он говорит, что нравственное качество справедливости в человеке имеет истинное лицо, которое является золотым: «τὸ χρύσεον ὄντως ἔδειξεν ἡμῖν πρόσωπον» (Gregorius Scr. Eccl., In Orig., 12, 17–18)63. А также, что имея суровое выражение лица (как отражение нравственного облика), человек способен привести в порядок свою душу (Gregorius Scr. Eccl., Met. in Eccl. Salam., 10, 1004, 49–50)64.

Резюмируя наши рассуждения, стоит сказать следующее: раннехристианские отцы и учителя Восточной Церкви II — нач. IV в. довольно активно применяли термины τάξις, χαρακτήρ, ὑπόστασις, πρόσωπον для описания Лиц и личностных особенностей в Троичном Боге. И хотя за данной терминологией еще не стояло отчетливо структурированное представление о личности-ипостаси, как это произойдет в век отцов-каппадокийцев, однако это не мешает нам говорить о том, что зачатки концепции персональности (личности) появляются и начинают развиваться именно в раннехристианскую эпоху. Как видно из нашего изложения, терминология, впоследствии употреблявшаяся для описания личности, в раннехристианскую эпоху претерпевает серьезную корректировку. Заимствовав данные термины в классической античности, раннехристианские отцы и учителя Восточной Церкви добавляют им смыслы, отличные от тех, которые они имели в античной философии. В итоге формируется новый терминологический аппарат, способный описать Лица и личностные особенности в Троичном Боге. Можно заключить, что в раннехристианскую эпоху представление о персональности (личности) выражалось через данную взаимно релевантную терминологию, которая употреблялась для описания взаимообщения Лиц (Личностей) в Троичном Боге.