Традиционные верования тунгусо-маньчжурских народов. Часть 2: зооморфный комплекс

Изучение зооморфных образов в системе культуры вызывает неизменный интерес современных авторов. Написано много книг и статей, посвященных этой те- матике [Юрченко, 2002; Бестиарий…, 2019; Ермолова, 1993; Давыдов, 2014]. Интерес обусловлен особым статусом животных, который им придает человек. Отмечаются архаичные тотемные верования о родстве человека и животного, начиная с палеолита, роль жи-

Археология, этнография и антропология Евразии Том 49, № 4, 2021 © Сем Т.Ю., 2021

вотных в шаманизме, развитие культа животных и связанных с ним культов предков и промыслового, зоо-морфность образов богов [Токарев, 1964, с. 236–251; Соколова, 1972, с. 43–120]. В последние десятилетия в социологии и этнографии произошел «онтологический поворот», в результате которого было предложено рассматривать все объекты мира как равнозначные (человек, животные, мифологические существа, духи, предметы, священные места и пр.) [Соколовский, 2016, с. 105]. В связи с этим представляется важным и актуальным изучение семантики зооморфных образов у разных народов с целью выявления их типологии и общемировых ценностей.

Целью настоящей работы является исследование типологии зооморфного комплекса верований тунгусо-маньчжурских этносов в фольклоре, ритуалах, шаманизме и искусстве для выявления символики и семантики зооморфных образов в системе культуры, а также этнокультурных влияний в этом комплексе. Концептуальными подходами послужили системный (анализ материала, рассматривающий явление культуры в целостности взаимосвязанных элементов), комплексный (анализ фольклора, верований, ритуальной практики, шаманизма, искусства), герменевтический (исследование образов как текстов культуры) и семантический (выявление символики и значения образов). Использованы сравнительно-исторический, системный, типологический, семантический, иконографический методы.

Материалы

В системе культуры тунгусо-маньчжурских народов наиболее важное значение среди зооморфных образов имели змеедракон, олень, тигр и медведь. Они встречаются как в верованиях и ритуалах, так и в декоративно-прикладном искусстве. В литературе рассматривались образы тигра и медведя у народов Амура, преимущественно удэгейцев [Старцев, 2017, с. 84– 120], эвенков и эвенов, как культовые [Василевич, 1971; Попова, 1967]. Остальные аспекты их анализа (в искусстве, шаманизме) не затрагивались, либо их касались кратко. Образ оленя рассматривался в культуре эвенков, но в сравнительном плане в фольклоре, шаманстве всех тунгусо-маньчжурских народов не изучался [Ермолова, 1993; Давыдов, 2014]. В настоящей работе зооморфные образы исследуются в едином комплексе представлений этих народов на материале фольклора, в т.ч. мифологии, а также верований, ритуалов, шаманства, искусства.

Образ змеедракона и его символика. Согласно древней традиции тунгусо-маньчжурских народов, змеедракон ассоциировался с космосом и воплощал хозяина вселенной, творца мира – солнечного змея.

Эти представления сохранились у эвенков, нанайцев, нивхов, а также в мифологии айнов. Изображения змея, свернувшегося в спираль либо в виде S-образного знака, были широко распространены на берестяных изделиях нанайцев, удэгейцев и нивхов [Шренк, 1899, ил. 26].

У эвенков Забайкалья и верхнего Амура сохранился космогонический миф о доставании лягушкой земли со дна мирового океана по просьбе змеи. Оба эти существа обитали в воде в начале творения мира [Мазин, 1984, с. 19–20]. У маньчжурских эвенков имеется мифологический сюжет о двух змеях, поддерживающих землю [Shirokogoroff, 1935, р. 125]. В мифологии айнов два первопредка – верховные божества неба, солнца или грома (мужское начало) и огня, родового древа (женское начало) – спустились в образе змей с неба на землю и сотворили рельеф местности [Munro, 1963, р. 17].

В нанайской мифологии богиня-прародительница Мамельди творила землю из девяти змей-речек, скручивая их, как бы сбивая воду [Сем Т.Ю., 2015, с. 321]. Интересно, что на одном из сакральных камней Сакачи-Аляна имеются изображения девяти змей. А.П. Окладников предполагал, что древние памятники служили нанайцам моделью для их мифов и верований [1971, с. 150]. Нанайцы считали воплощением образа космического змеедракона реальную гору Девятку. Согласно мифологии нанайского рода Самаров, живущих в низовьях Амура на его притоке р. Кондон, космический змеедракон Мудур являлся хозяином мира и неба, совместно с хозяйкой земли и горы черепахой Кайласу владел родовыми горами и считался их олицетворением [Кубанова, 1992, с. 3; Переверзева, 2005]. Отметим, что близкую символику имели восточно-азиатские образы (древних китайцев и корейцев) небесного змея и черепахи (воплощение земли-горы) [Джарылгасинова, 1972, с. 141, 147; Юань Кэ, 1965, с. 110–111].

У удэгейцев сохранился фольклорный сюжет с инициационным мотивом о прохождении героя сквозь тело змеи с целью перерождения в новом качестве или нового рождения после мнимой смерти [Фольклор…, 1998, с. 325]. Очевидно, это был шаманский ритуал обретения героем новых качеств, способности общения с миром духов.

В шаманизме забайкальских эвенков-орочонов изображение космического змея в виде шнура из синей ткани, набитого оленьим волосом, с тремя головами на одном конце использовалось во время лечебных ритуалов (РЭМ, кол. 8761-19327). На шаманском бубне орочонов Маньчжурии изображены три змеи желтого, красного и черного цвета – символы трех миров [Жонггуо шаша…, 2016, с. 6]. У удэгейцев, также как у эвенков, с образом змеедракона были связаны представления о земле. Среди шаманских атри- бутов у них имелся пояс с подвесками в виде сдвоенных змей (РЭМ, кол. 1995-2) [На грани миров…, 2006, с. 237; Фольклор…, 1998, с. 295]. На спинке шаманского халата нанайской большой шаманки Нэнэ Оненко XIX в. был изображен красный круг с лучами и чешуей змеедракона – символ космического солярного змея, внутри круга – две утки, олицетворяющие миф о творении мира, и тигр – главный дух-покровитель шаманов, хозяин душ зверей и людей (РЭМ, кол.11406-1) [На грани миров…, 2006, с. 46–47].

В изобразительном искусстве тунгусо-маньчжурских народов (нанайцев, негидальцев и ульчей) сохранились представления о драконе, который обязательно изображался на свадебных халатах сикэ . Считалось, что это послужит оберегом от злых духов, обеспечит женщине благополучие, рождение детей [Сем Ю.А., 1973, с. 221; Титорева, 2016, с. 217]. У удэгейцев и нанайцев этот образ повторялся на берестяных коробках. На утвари часто изображалась пара драконов – вероятно, первопредков, что было связано с древнекитайскими образами антропоморфных полубогов, имевших змееподобные тела и конечности (РЭМ, кол. 1870-66, 1995-14) [Сем Т.Ю., 2020, с. 60–63, 67].

Образ змеедракона в представлениях тунгусоманьчжурских народов связан с таежными персонажами – медведем и тигром. Детьми верховного божества в образе змеедракона Мудур Кайласу были близнецы Адо-сэвэни – таежный и водный медведи На Дуэнтэ-ни и Муэ Дуэнтэни [Кубанова, 1992, с. 3; Переверзева, 2005]. В шаманском лечебном комплексе нанайцев-са-магиров имелась фигура дугообразного змея с головами медведей или тигров (РЭМ, кол. 4795-363). Эти представления отражают древний пласт восточноазиатских верований. Характерно, что образ небесного змея-радуги был известен древним китайцам [Васильев и др., 2015, с. 459].

Интересно, что шаманы орочей и удэгейцев изготавливали ритуальные маски, украшенные рисунком в виде спиралей – символов змей. Удэгейский большой шаман надевал такую маску во время ритуала больших поминок или обряда уунди (обновления шаманской силы и привлечения сил плодородия природы). Ее называли хамбаба – «хозяин вселенной» [Сем Ю.А., 1993] и посвящали шаманскому предку Тэунки, имевшему также облик тигра (РЭМ, кол. 1870-38) [На грани миров…, 2006, с. 181–182]. Это имя восходит к общетунгусскому шаманскому понятию тай/тэу/туй . У эвенков так называется шаманский дар или начинающий шаман, обретший способность видеть духов [Рычков, 1923, с. 115].

Образ оленя с ветвистыми рогами. Он был широко известен в верованиях тунгусо-маньчжурских народов. У эвенков олень с ветвистыми рогами ассоциировался с космосом и сюжетом космической охоты в мифологии. Образ имел солярную символику [Анисимов, 1958, с. 69–71; Мазин, 1984, с. 9; Сем Л.И., Сем Ю.А., 2020, с. 203–207]. Герой эвенкийского мифа, стреляющий в солнечную оленуху, которая уносит на своих рогах солнце [Мазин, 1984, с. 9], вписывается в образ великого стрелка монголотюркской мифологии. Миф о погоне за солнцем восходит, по мнению некоторых исследователей, к восточно-азиатской традиции и связан с идеей умирающего и воскресающего божества [Яншина, 1984, с. 96]. В мифологии народов Восточной Азии мотив о великом стрелке также широко распространен, но в сюжете о множественности солнц [Шаньшина, 2000, с. 43, 47].

Данный сюжет сохранился в орнаменте периферийного тунгусо-маньчжурского этноса уильта Сахалина. На костяной луке седла, надеваемого на священного оленя для перевозки сакральных предметов, из фотоколлекции Ю.А. Сем и Л.И. Сем имеется изображение оленя с ветвистыми рогами, выполненное в криволинейном скифском зверином стиле, рядом с козленком [Сем Т.Ю., 2015, с. 202]. Животные символизировали ход солнца и обновление природы, смену старого солнца (олень) новым (козленок). Этот сюжет согласуется с представлениями эвенов о крылатом олене как старом солнце и птице-стерхе как новом солнце, на которых шаман во время новогоднего ритуала совершает полет на небо к богине солнечного дерева и обратно [Алексеев, 1993, с. 25–34].

У народов Амура образ оленя с ветвистыми рогами сохранился в фольклоре с элементами героического эпоса. В нанайской легенде рассказывается о том, как мерген (меткий стрелок и мудрый человек-шаман) путешествует на небо за своей женой – дочерью солнца. По пути он встречает в первозданном болоте оленя с рогами до небес, кабана, вросшего клыками в землю, рыбу, освобождает их от соединения со стихиями неба и земли, которые расходятся, и таким образом совершается акт творения мира [Сем Л.И., Сем Ю.А., 2020, с. 148–152, 203–208]. Аналогичный сюжет был известен и удэгейцам [Фольклор…, 1998, с. 466–469].

В шаманской легенде маньчжуров говорится о прародителе по имени Букури Йонгсон, что означает «богатырь гора-олень» [Гимм, 1992, с. 107]. В предании о Нишанской шаманке предок женится на богине по имени Бям Буке – лунной оленухе [Книга…, 1992, с. 126]. То есть оба первопредка людей связаны с образами оленей. Интересно, что у нанайцев под родовым деревом душ изображены два оленя, хозяева дерева. В фольклоре забайкальских эвенков образ горы-оленя ассоциируется с первопредком Куладаем [Садко, 1971, с. 9–13]. У енисейских эвенков первопредок, первый шаман Гуривуль, имеет своего двойника – духа-помощника в образе оленя [Василевич, 1936, с. 136–138].

В эвенкийском шаманизме образы лося и оленя широко распространены. Костюм шамана символизировал космос и птицеоленя. Среди амулетов шаманов забайкальских эвенков имеются изображения крылатых оленей и птиц, наряду с фигуркой двойника – предка шамана (РЭМ, кол. 8761-8707/1-3, 8608/1-5) [Сем Т.Ю., 2017, с. 191].

Образ оленя запечатлен на предметах со средневековых памятников чжурчжэней Приморья. Его изображения с повернутой назад головой встречаются на бронзовых и железных поясных пряжках из Лазовского городища, каменном тигле из Ананьевского городища. Этот образ связан с шаманством как символ прохода в иной мир. Изображение оленя с ветвистыми рогами, вытянутой вперед головой имеется на овальной металлической бляшке из Шайгинского городища [Шавкунов, 1990, с. 259, 262, 264]. Образы оленя с ветвистыми рогами и солярного оленя с солнцем на рогах, запечатленные на керамике и петроглифах, восходят к эпохе неолита Маньчжурии [Алкин, 2007, с. 102, 107].

Образы медведя и тигра. Эти образы играли важную роль в мифологии и культовой практике нанайцев и ульчей. В нанайском и ульчском фольклоре медведь имеет статус родового тотемного предка. Были распространены мифы о браке медведицы и охотника или девушки и медведя [Бурыкин , 1996, с. 66-67]. Медвежий культ у тунгусо-маньчжурских народов восходит к эпохе неолита. Уже тогда, вероятно, существовал миф о сожительстве женщины и медведя-предка, имевший тотемические основания. Об этом свидетельствуют фигурки женщин и медведей, найденные археологами в культовых местах на нижнем Амуре [Медведев, 2005].

Медведь в верованиях тунгусо-маньчжурских народов являлся космическим персонажем трех миров вселенной. В нанайской мифологии его образ был связан с одним из трех солнц, одновременно появившихся на небе [Трусов, 1884, с. 448-449]. Также медведь считался хозяином среднего мира, тайги, животных. Во время поминок нанайский род Киле отправлялся в мифический путь в мир мертвых були верхом на медведе [Золотарев, 1939, с. 161]. В шаманском лечебном комплексе уссурийских нанайцев медведь Аями был связан со стихией огня. Он считался мужем богини плодородия женщины-ло сихи Майдя-мама (РЭМ, кол. 11429-7, 8). Согласно мифологии нанайцев, уль-чей и амурских эвенков, хозяйкой земли и подземелья являлась медведица, она была шаманским божеством [Кубанова, 1992, с. 3–19; Варламова, 1994]. Чаще всего в нанайских и ульчских верованиях образ медведя олицетворял хозяина тайги и дерева жизни [Липская, 1932; Сем Т.Ю., 2003, с. 163].

В лечебной магии ульчей и нанайцев представлены два медведя – таежный На Дуэнтэни и речной

Муэ Дуэнтэни. Первый изображался горизонтально в обычной позе таежного зверя, а второй – вертикально, сидящим на задних лапах [Кубанова, 1992, с. 4, 13]. В комплексе ульчей, связанном с медвежьим праздником, хозяйкой тайги является медведица ду-энтэ, а воду маркируют два медвежонка муэ дуэн-тэни . В шаманской лечебной практике образы барса ярга , тигра амба и медведя дуэнтэ считались самыми сильными, помогающими от всех болезней [Шимке-вич, 1896, с. 40-46; Кубанова, 1992, с. 13]. В шаманстве нанайцев, ульчей, орочей важную роль играли два духа-помощника шамана, имевшие зооморфный облик, – Манги в образе медведя и Бучу в образе пти-цезмея или кабарги [Сем Т.Ю., 2015, с. 357].

Представления о тигре на верхнем и нижнем Амуре также имеют неолитические истоки. Стилизованный рисунок тигриной морды выбит на священном камне, где изображена личина с растительно-антропоморфной моделью мира [Окладников, 1971, с. 170; Сем Т.Ю. , 2003, с. 163]. В фольклоре нанайцев имеется осмысление этого сюжета. Н.А. Липская записала нанайский миф о первопредках Джули и Маси , которые, спасаясь от потопа-дождя, проходят в иной мир через тело камня-тигра, входя в пасть животного и выходя через круп [Липские А.Н. и Н.А., 1936–1937, л. 23–24].

Тигр, как и медведь, связан в представлениях нанайцев с тремя мирами вселенной. В мифе о трех солнцах светила имели облик животных – тигра, медведя и змея. Первопредок Гуранта стреляет в лишние светила, оставляя одно в облике тигра [Трусов , 1884, с. 448–449]. В ульчской мифологии первопредок Кон-долику в образе лося становится хозяином леса дэрки дуса в облике тигра, а младшая сестра превращается в солнечного тигра дуса сиула и уходит на небо [Золотарев , 1939, с. 170].

У нанайцев и ульчей тигр Дусэ считался хозяином гор и леса [Кубанова, 1992, с. 23–30]. На шаманском халате Нэнэ Оненко в круге, символизирующем солнечного змея – хозяина вселенной, нарисован тигр, связанный с горами [Сем Т.Ю. , 2003, с. 164-165]. Изображенный на магическом кольце охотника тигр с телом, прорастающим листьями деревьев, ассоциировался с хозяином тайги [Сем Ю.А., 1992]. Кроме того, в нанайском фольклоре тигр выступает в роли предка рода, помощника хозяина подземелья Эждэн-хана. Он имеет антропо-зооморфный облик тигра с лицом бородатого старика [Сем Т.Ю., 2015, с. 532].

У амурских эвенков тигр считался покровителем шамана, и изображение шкуры зверя помещали на спину шаманского костюма [Мазин, 1984, с. 174]. Маньчжурские шаманы вели свою родо словную от предков в образе тигра и исполняли специальные ритуалы, связанные с ним [Bulgakova, 2018].

Мнения о происхождении культ а тигра у народов Амура разделились. А.Ф. Старцев считает, что он сформировался под влиянием восточно-азиатских традиций [2017, с. 102]. По мнению С.В. Березницкого, культ имеет местное происхождение, поскольку тигр водился в этих местах [2003, с. 215]. Известно, что у членов императорской династии чжурчжэней были печати с золотым изображением тигра, дающие им право на наследственное владение землей и имуществом [Сем Т.Ю., 2013, с. 141].

Результаты и обсуждение

Основные зооморфные персонажи верований тунгусо-маньчжурских народов - змеедракон, олень, медведь и тигр - нашли отражение в мифологии и фольклоре, ритуальной практике, шаманизме, искусстве (ритуальной пластике, орнаменте на одежде и бересте). Представления о них занимают определенное, только им присущее место в системе сакральной культуры этих народов.

Образ змеедракона был широко распространен в шаманизме эвенков, нанайцев, удэгейцев, маньчжуров. В эвенкийской и нанайской традициях он ассоциировался с космосом, солярной символикой, творцом земли. Этот образ представлен в декоративно-прикладном искусстве. Нанайцы и ульчи вышивали изображение змеедракона на спинке свадебных халатов. Оно воспринималось как оберег, доброжелательный знак. Считалось также, что это обеспечит рождение детей. На берестяных сосудах удэгейцев, нанайцев, уильта змеедракон часто изображался в виде спирали или S-образного знака. Образ змее-дракона в верованиях тунгусо-маньчжурских народов Амура был связан с образами медведя и тигра. Это нашло отражение в шаманских масках удэгейцев, лечебной скульптуре нанайцев и негидальцев, представлении о сакральном ландшафте нанайцев рода Самар. Образ змеедракона широко распространен в восточно-азиатской традиции. Он запечатлен в скульптуре и малой пластике чжурчжэней. В мифологии древних китайцев и корейцев змеедракон связан с культом первопредков. Он ассоциировался с небом и водой, являлся символом доброго начала.

Образ оленя с ветвистыми рогами у эвенков и уильта ассоциировался с космосом, солярной символикой, землей и подземельем, его рога считались лестницей на небо. В мифологии и фольклоре маньчжуров первопредки имели облик человека и оленя, маралухи. Эти же представления сохранились у нанайцев и ульчей в изобразительном искусстве (олени под родовым деревом). В эвенкийском мифе о космической охоте олень связан со сменой дня и ночи, приходом нового года. В фольклоре нанайцев и удэгейцев мифический образ космического оленя с ветвистыми рогами до небес вошел в эпическое сказание и вол- шебные сказки. У эвенков широко распространены амулеты в виде оленя/лося. У уильта на луке седла сакрального оленя есть изображение космического оленя в скифском зверином стиле рядом с козленком, которые символизировали старое и молодое солнце. Эти образы сопоставимы с персонажами шаманского полета на небо во время новогоднего ритуала эвенов. Следует отметить аналогии изображения оленя в чжурчжэньской металлической пластике.

Образы медведя и тигра занимают важное место в системе верований и культов тунгусо-маньчжурских народов, нередко переплетаясь. Они маркируют три мира вселенной: медведь - солнце, тайгу и воду, огонь и подземелье; тигр - солнце и небо, тайгу-гору, огонь и подземелье. Медведь являлся тотемическим предком рода, племени. Известны мифы о его браке с девой. Аналогичные представления были о тигре как предке. Образ медведя занимал особое место в лечебной магии, ритуальной скульптуре. Медведь и тигр считались сильными шаманскими духами-покровителями у всех тунгусо-маньчжурских народов.

Рассмотренные зооморфные образы известны на нижнем Амуре (медведь, тигр, олень, змеедракон) и в Маньчжурии (змеедракон, олень, тигр) с древности. Частично они формировались в рамках восточноазиатского ареала, о чем свидетельствуют материалы по чжурчжэням (образ оленя, тигра, змеедракона), древним китайцам и древним корейцам (образ змее-дракона, тигра).

Выводы

Результаты исследования основных персонажей зооморфного комплекса верований в системе культуры тунгусо-маньчжурских народов характеризуют их как космогонические образы, имеющие высокий семиотический статус. Восприятие каждого из этих персонажей как универсальных символов культуры отражает их особенности в мифологии, шаманстве, искусстве, верованиях и ритуалах. Если образы змеедракона и оленя в большей степени космогоничны, то образы медведя и тигра сохранили связь с промысловым культом и культом предков, средним миром, хотя и они ассоциировались с тремя мирами вселенной, особенно в шаманизме. На формирование этих зооморфных образов в системе культуры тунгусо-маньчжурских народов оказали влияние традиции древних китайцев и корейцев, чжурчжэней.

Рассмотренный зооморфный комплекс раскрывает специфику религиозных представлений о мире. Несмотря на общность верований тунгусо-маньчжурских народов, у каждого из них оформились этнокультурные особенности. Так, у маньчжуров преобладали культы тигра и змеедракона, образ оленя в фольклоре был связан с культом предков; у народов Амура (нанайцев, ульчей, удэгейцев, негидальцев, уильта, орочей) наиболее почитаемыми являлись медведь и тигр, образ оленя представлен в фольклоре нанайцев и уль-чей, искусстве уильта, образ змеедракона сохранился у нанайцев и нивхов; у эвенков и эвенов наибольшее значение имели культы оленя и медведя, образы тигра и змея нашли отражение в фольклоре, шаманизме и искусстве. Наряду с этим в верованиях, связанных с зооморфным комплексом, отмечаются универсальные архетипические символы (космический олень с ветвистыми рогами, солярный змей, медведь и тигр), восходящие к эпохе неолита, встречающиеся на петроглифах и в ритуальной скульптуре на нижнем Амуре и в Маньчжурии.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и Национального центра научных исследований Франции в рамках проекта № 21-59-15002.