Трансформация отношения человека к природе на этапах развития классической философии

Сургутский государственный университет, Сургут, Россия, ,

,

Природа может пониматься двояко: как естественная, представленная многообразием проявлений объективной реальности (Космос, Вселенная, материя, окружающая среда); как искусственная, репрезентируемая в реальности совокупностью объектов, созданных человеком в результате духовно-материального преобразования «первой природы» в соответствии с его замыслами, целями, потребностями (культура, техносфера и т.д.). «Вторая природа» представляет собой культурную форму бытия, существующую по своим собственным законам (социальным, политическим, нравственным и т.д.). Однако с утверждением самодостаточности «второго измерения» природы, человек все более отдаляется от ее естественной формы, несмотря на то, что является ее неотъемлемой частью. Как писал И. Гете, культура - это «продукт эволюции природы, именно она породила человека. Природа существовала еще до культуры и может существовать без нее, в то время как культура без природы существовать не может» (Гете, 1964: 39).

Определение и истолкование природы в истории развития философской мысли было весьма неоднозначным, что определяло многообразие подходов и точек зрения, обуславливающих особенности взаимоотношения человека и природы. Представляется необходимым проведение специального всестороннего анализа концептуального содержания философских представлений обозначенной проблемы в контексте онтологического рассмотрения, что, безусловно, не может быть выполнено в рамках отдельной статьи. В границах данной работы, не претендуя на всесторонний анализ проблемы, ставится задача зафиксировать определенные онтологические сдвиги, которые происходили в осмыслении вопроса об отношении природы и человека на этапах зарождения и становления классической философии, что, на наш взгляд, оказало непосредственное влияние на характер современной экологической ситуации и онтологического дискурса.

На этапе развития классической философии формировались представления как о единстве, так и разграничении природы и человека. В первобытном обществе на начальном этапе антропогенеза человек полностью зависел от природы, включался в ее иерархию, в которой он не занимал главенствующего положения. Главным для него был вопрос физического выживания. Перенося на природу собственные свойства, человек пытался выстраивать отношения с внешним миром. Антропоморфизм, анимизм, мистицизм, мифологичность, неразделенность телесного и духовного, природного и человеческого выступали характерными чертами первобытного мышления1. Мифологическое мировоззрение являлось основанием для поддержания культа природы. В рамках космоцентрических представлений мир понимался как целостный и единый универсум, в котором человек существует как часть космического организма. При этом под природой осознавался не окружающий его внешний мир, а Разум (Логос), который устанавливает космический порядок и управляет развитием Вселенной. В силу этого человек должен в своих поступках полагаться на Разум, действовать в соответствии со всеобщим Законом, установленным природой. Одушевление всей природы (земной и космической) в представлениях античных мыслителей предполагало, что все в ней наделено душой (Пифагор, Гераклит, Парменид и др.), а значит, является живым. Следование принципу гилозоизма, не разделяющего неорганическую и органическую природу, побуждало человека жить в согласии и гармонии с природой (Сенека) и бережно относится к ней. В частности, киники призывали к необходимости возвращения к естественному образу жизни в соответствии со своей природой, отказу от ценностей общества и цивилизации.

Тем не менее в античности уже начинает проявляться идея «укрощения» и использования природы, в соответствии с собственными потребностями и желаниями. Это было связано с первыми попытками рационального объяснения происхождения мира, поиском причин природных явлений и определения человеком своего места в мире. Природа являлась объектом наблюдения и изучения; выступая идеалом гармонии и совершенства, она воспринималась как нечто прекрасное, имеющее ценность само по себе и не допускающее прагматичного отношения. Такое экофильное восприятие природы характеризуется направленностью человека на установление и поддержание гармоничных отношений с ней.

Вместе с этим антропоцентризм эпохи античности порождает и другую позицию отношения к природе - отдаляющую естественную среду от человека. С утверждением Протагора о том, что «человек есть мера всех вещей» формируется культ человека. Душа его стала рассматриваться как нечто особое, поскольку она отлична от чувственной (животной) души (Платон) и наделена разумным началом. Это подчеркивает особый статус человека, выделяет его из мира природы, указывает на его особую ценность и превосходство. Так, например, в философии Аристотеля данная идея получила отражение в социально-философском учении, в котором утверждалась мысль о правомерности неравенства между людьми. По мнению мыслителя, человек, обладающий только чувственной частью души, лишен понимания того, что такое добро и зло. Это указывает на его принадлежность к низшим формам существ - животным. Такие люди, как и животные, должны служить и создавать различные блага для представителей высшей формы, у которых преобладает разумная душа1. Природа стала выступать средством для реализации потребностей и целей человека, что привело к развитию «экофобной», т.е. агрессивной позиции по отношению к естественной природе. Это проявилось в достаточно жестоком обращении с животными в Древнем Риме, которые подвергались истязаниям ради забавы людей.

Анализируя характер отношения человека к природе в Средневековье, П.С. Карако указывает на особую ее значимость в данный период. Так, необходимость проявления благожелательного отношения человека к природе выражалась в запрете верующим людям даже ездить верхом на лошадях, чтобы не приносить животным боль и беспокойство (Карако, 2016: 20).

В то же время в средневековой философии продолжает звучать идея о превосходстве разумного человека над природой. Так, Боэций, признавая возможность согласования разума с верой, считал, что высший разум есть свойство Божие. Природа, не обладающая разумом, должна служить человеку, который способен ею управлять (Эко, 1994). Согласно Аврелию Августину, чувствующее, живое, разумное помещается выше неживого, нечувствующего и неразумного, тем самым выстраивается иерархия: природа – человек – Бог. На основе этой иерархии возник особый порядок отношения всего сотворенного – менее совершенное служит более совершенному и используется для его пользы (Блаженный Августин, 1998).

В центре внимания схоластических представлений Фомы Аквинского оказывается природа человеческой индивидуальности и проблема свободы человека. Рациональность, чувство собственного достоинства, ответственность побуждают человека руководствоваться божественным проведением и на основе этого принимать свободные и в то же время осознанные решения: «Человек в отличие от любого животного имеет свободу выбора, если что-то желает, он склоняет свой разум, а не заставляет как природа зверей» (Аквинский, 2000: 324). Стремление к обретению полноты свободы определяет путь человека к совершенству.

Таким образом, в эпоху Средневековья природа лишается онтологической основательности и самоценности. Человек как образ и подобие Бога получает особый статус и наделяется способностью творить и проявлять свободу в отношении к природе как низшему образованию, распоряжаясь ею как ресурсом для своего собственного существования. На основе принципа те-леологизма произошло противопоставление человека и природы, несмотря на то, что средневековая культура была устремлена к Богу.

Последующее развитие идеи антропоцентризма, реализованное в эпоху Возрождения, укрепило восприятие человека в качестве наиболее важного элемента экосистемы и утвердило его власть над миром природы. Человек выступает в качестве самодостаточного творца свой жизни и судьбы, который уже нуждается в божественной благодати. Тем самым происходит отказ от принципа телеологического антропоцентризма. Человек – это часть божественной природы, а не промысла Бога. Природа реализует себя через человека, отражая в нем свою божественность, совершенство, красоту. И в этом смысле человек выступает олицетворением ее абсолютной Красоты, свободы, деятельного начала. Как пишет Кампанелла, «человек укрощает ветры и побеждает моря, знает счет времени... Кроме того, он с помощью светильника ночь превращает в день. Наконец, божественность человека раскрывает нам магия. Она руками человека творит чудеса – как те, которые может творить природа, так и те, которые может творить только бог» (Кампанелла, 1981: 422, 424).

Природа должна быть познана и преобразована человеком. В связи с этим акцент переносится с онтологического аспекта на гносеологический, поднимаются этические вопросы. Природа мыслится как что-то живое, как то, что обладает креативностью и самодостаточностью, но при этом противопоставляется человеческому обществу, в котором усматривается источник невзгод и несчастий для нее2. В результате происходит разрушение принципа религиозного телеологизма, на основе которого выстраивалось противопоставление человека и объективной природы.

Последняя предстает как самодостаточное божественное начало, которое не нуждается в потусторонней причине для своего существования, поскольку жизнь подчиняется не божественным, а объективным законам.

Антропоцентрическая установка, доминирующая в западноевропейской культуре, устойчиво закрепилась в Новое время и получила выражение в потребительском отношении к миру, по сути, разрушая естественные органичные формы связи человека с природой. Приоритетность разума над чувствами, превалирование аналитического стиля мышления, механицизм, сциентизм, который абсолютизировал роль науки в социальной и духовной сферах жизнедеятельности человека, безусловно, повлекли за собой изменения в общественном сознании, определили новые доминанты в мировоззрении человека. Природа стала главным объектом научного познания и мастерской для реализации преобразовательной деятельности человека, который провозгласил себя покорителем природы. Ф. Бэкон считал, что познание может обеспечить человеку господство над природой, которая рассматривалась как гигантская бездушная механическая система: «Могущественен тот, кто может, а может тот, кто знает» (Бэкон, 1935).

Оформилась тенденция утилитарного и прагматичного отношения человека к природе, которая подвергается анализу, экспериментам с целью выявления объективных закономерностей, позволяющих человеку обрести полное господство над ней. Как отмечает в своем исследовании Л.Г. Жернакова, философские взгляды, в том числе Р. Декарта, повлияли на мировоззренческие позиции в обществе, в котором «сформировалось жестокое, безжалостное отношение людей к природе. Отказывая животным в способности не только думать, но и чувствовать, ученые того времени оправдывали вивисекцию (резание по живому) – новую форму мучения животных во имя науки (биологии и медицины). Болезненные эксперименты на животных, такие как вскрытие их тел живьем, без наркоза и манипуляции на их органах, более двух веков считались нормой в биомедицинских исследованиях»1.

Получило распространение нивелирование значимости духовного отношения человека к миру природы, которая воспринималась как неразумная машина, не требующая по отношению к себе бережного отношения. В онтологическом плане произошла дифференциация бытия субъекта (познающего покорителя природы) и бытия природы (объекта познания и преобразования), что привело к утрате чувственного, эмоционального восприятия природы и целостности онтологического пространства.

В то же время в классической философии звучат идеи, рассматривающие наукоцентризм, приоритет человеческого разума над природой как зло цивилизации. В частности, Ж.-Ж. Руссо подчеркивает несовершенство человека как социального существа, выступает с призывами вернуть его в природу для обретения единства и гармонии. Отказ от чувственности разрушает внутреннюю целостность человека, что ведет к страданиям, нарушению первичной естественной гармонии с природы и самим собой. «Сделайте человека вновь единым, и вы сделаете его таким счастливым, каким он только может быть» (Руссо, 1961: 68). Однако такие призывы воспринимаются обществом как абсурдные идеи, которые ведут к застою, отказу от научных и технических достижений, что оценивается как антигуманистические проекты общественного развития. По сути, акцентирование внимания лишь на некоторых фрагментах, выражающих позиции мыслителей на этапе развития классической философии, демонстрирует сложность проблемы трансформации отношения человека к природе, сложившейся в новоевропейской философии и вместе с этим обуславливает необходимость обращения к последующему анализу онтоэкологической проблематики на этапах развития постклассической философии.

Таким образом, онтологические сдвиги в мировоззренческих установках в период зарождения и развития классической философии, связанные с утверждением антропоцентрических представлений, способствовали пробуждению и установлению неконструктивных отношений человека с природой. Изменение сознания привело человечество к экологическому кризису. По мнению Н.Ф. Реймерса, сегодня первостепенным является сохранение «равновесия между давлением на среду и ее восстановлением, т.е. обеспечение человеком условий для гармоничного существования природного и искусственного»2. В связи с этим современная экологическая философия «выступает с критикой отчуждения человека от собственной природы и поддержания культа потребительского к ней отношения; ориентирует на осуществление человеческого в человеке, поиск путей обретения гармонии в системе взаимоотношений между природой и человеком как способа его возвращения к подлинному целостному бытию» (Думинская, Аминов, 2022: 30). Значимым становится изучение осмысления и применения антропопрактик, «основанных на принципе участного со-существования человека-в-мире, экзистенциально переживающего свою включенность в события становления жизненного мира как собственного бытия, так и экосистемы, взятой в различных модусах ее проявления как целого» (Думинская, Аминов, 2022: 30– 31). Это определяет постановку задач предстоящей философской аналитики онтоэкологической проблематики, ориентированной на осмысление и разработку способов отказа от превалирующего в мировоззрении современного человека принципа антропоцентризма и утверждение ценностных экологически ориентированных установок, позволяющих человеку удержаться в режиме восстановления и сохранения гармоничного существования с природой.