Троическое богословие святителя Григория Паламы в свете современной экклезиологической проблематики

Одной из ключевых тенденций современной экклезиологии, начиная с начала XX в., становится ориентация на сквозную связь и максимально тесную интеграцию троического богословия и учения о Церкви1.

В рамках этого общего процесса уже новейшее развитие экклезиологической мысли, проявляющее себя в обсуждениях и дискуссиях последних лет, прежде всего, в рамках научной деятельности Общества современных экклезиологиче-ских исследований2, показало существенный сдвиг научного внимания в сторону персоналистических аспектов троического богословия, сфокусировав его на ряде понятий (перихоресис, кинония, кенозис, жертва, любовь, выход и др.), требующих своей интерпретации в рамках связки «триадология — экклезиология».

Понятийной опорой в этом процессе стал не только базовый аппарат каппадокийской, а отчасти и более поздней святоотеческой мысли (сущность, природа, лицо, ипостась, энергия, воля, произволение), но и уже прочно утвердившееся в качестве базового в современной экклезиологии применение таких более периферийных понятий древности как «образ бытия» «τρόπος τῆς ὐπάρξεως»³ и «образ действия» «τρóπος τῆς ἐνεργείας»⁴.

Всё сказанное стало исходным научным полем для исследования значения богословской мысли свт. Григория Паламы в решении актуальных эккле-зиологических вопросов.

Связь непознаваемого, познаваемого и познающего

Паламитский пафос отстаивания значения реального боговидения, общения человека с Богом и его взаимопроникновения с Божественной жизнью, выраженный в богословии Божественных сущности и энергий, показал реальную связь:

• •    неприобщимого (Божественной сущности),

• •    приобщимого (Божественной энергии)

• •    и приобщаемого (человека)⁵.

Всё это означало не только реальность соприкосновения человека с Богом, но и его способность познавать непознаваемое . Божественные энергии, стоящие в эпицентре этого богословия, с одной стороны, соединяют человека с Богом и, с другой стороны, являют собой и в самих себе свидетельство и отображение непознаваемого и неприобщимого.

Эта тема (Божественных сущности, энергий, а также человека как познающего и приобщаемого) у свт. Григория Паламы, как, впрочем, и у других богословов той эпохи отчасти соотносилась с проблематикой ипостасного в Боге. Однако само это соотношение с ипостасным было, так сказать, прикладным; по крайней мере, ипостасное6 не представляло собой у него столь же выраженной проблемы, лежащей в перспективе схемы «неприобщимое, приобщимое, приобщаемое», как обстояло дело с энергиями. Вопросы о личном взаимоотношении с Богом, с одной стороны, и о способности (и необходимости) познания непознаваемого личного (три-ипостасного) бытия в Боге, с другой сто-роны,7 оказываются значительно больше акцентированы в современном богословии XX — нач. XXI вв.; именно в это время

они станут своего рода параллелью с проблематикой исихастского богословия свт. Григория Паламы8. Тем не менее, паламитское богословие останется теоретическим фундаментом для решения современных богословских проблем.

Мысль о совершенной неприобщимости Божественной сущности, взятой в самой себе, означает для свт. Григория также и её (сущности) совершенную запредельность всякому человеческому отношению9 и понятию10, включая сами понятия полноты, совершенства, неподвижности и тому подобного11, как понятиям антропоморфным и ограниченным по самой «природе» человеческого мышления. Несмотря на единство Божественной сущности, она в самой себе, согласно мысли свт. Григория, превосходит даже и человеческое понятие «единства»12, будучи непознаваемой и неприобщимой ни в каком вообще отношении13.

Подобной неприобщимостью обладает и сама в себе Троичность ипостас-ного бытия — Бог и как единое сверхедин, Он же и как исчисляемое (Троица) сверхчисленен: «И одним (Божество)… является… как сверхединое; и исчисляется, будучи разделяемо, превыше всего единично разделённого»14. Оба плана (сущностный и ипостасный) будучи взяты как бы сами в себе, остаются совершенно запредельными и неприступными для человека.

Однако это не означает изолированность Бога и человека. То, что приобщает — не только Божественная энергия, но и личностный образ простирания этой энергии, образ Откровения, или триипостасного действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας) — не просто открываются человеку, но именно свидетельствуют о совершенно недоступном и как бы являют его¹⁵. Это оказывается возможным, по мысли свт. Григория, именно потому что «с выразимым соплетено невыразимое»¹⁶: никакая вообще сущность непознаваема без её энергии¹⁷, также и никакое ипостасное быт ие непознаваемо без его открытости вовне.

Так, проявление сущности через энергию подчёркивается свт. Григорием мыслью об их «подобии», выражаемом в их обоюдной безмерности¹⁸, един-стве¹⁹ и, наконец, имманентности одного другому²⁰. Это подчёркивается тем, что для свт. Григория Божественные энергии не только есть проявления Бога в тварном мире, но и некое таинственное по своему характеру содержание самой внутрибожественной жизни²¹, так что «присущее Приснодвижимому движение… вечно сосуществует с Ним»²². У него можно даже встретить мысли о «равенстве» сущности и энергии в Самом Боге, на первый взгляд, казалось бы, противоречащие общей интенции его мысли о принципиальном различии того и другого (так, свт. Григорий говорит о Божественной энергии и даже о восприятии «через присутствие Всецелого Помазанника… энергии, равной обоживающей сущности»²³).

Подобным образом рассуждает свт. Григорий и об образе Откровения Лиц Святой Троицы, — образ Откровения свидетельствует о внутритроическом образе простирания и отношения Лиц (а, следовательно, и о самом образе бытия (τρόπος τῆς ὐπάρξεως) Святой Троицы) и отображает его:

«Первым явился Отец, подавая… его природные и сущностные энергии, чтобы одновременно показать и то, что Он существует Сам по Себе, и что Он… Сам является началом божественности. И более того, показывая и Другие (ипостаси) сущими из Себя и соединёнными с Собою… После него явился Сын… дабы таким образом и Ему одновременно показать, что Он и (ипостасно) существует Сам по Себе… и что Он не является началом, но Сам от начала… Показывая через Себя Отца… Он явил соединённым с Собой и Святого Духа… После Него явился Святой Дух… чтобы одновременно и показать то, что Он существует Сам по Себе, и что Он умудрил…»24

Как совершенно таинственная внутрибожественная троическая жизнь, так и «τρóπος τῆς ἐνεργείας», видимый нами как выход Святой Троицы к миру и человеку, изображаются свт. Григорием Паламой под антиномическими образами «неподвижного движения»; это также подчёркивает их связанность, онтологическую имманентность, подобную той, каковую выше мы показали в отношении сущности и энергий Бога:

«Святая Троица… из Самой Себя и в Саму Себя неизлиянно изливается , боголепно пребывая в Самой Себе прежде век. Будучи неограниченной, Она только Самой Собой и ограничивается, (также и) всё ограничивает, сверх всего простирается и не позволяет ничему из сущего быть вне Её»²⁵.

Ср.: «Ни в чём не нуждающееся по необходимости будет полным, но (также) и по причине “ неиссякающего излияния … неуменьшающихся его преподаяний”²⁶, то есть потому, что оно не терпит никакого отъятия даже и в отношении самих преподаяний и выступлений; ведь неуменьшаемое не допускает и отъятия, а переливающееся и не допускающее никакого отъятия по необходимости будет полным»²⁷.

Связанность внутритроической жизни и её выхода к человеку подчёркивается также и идеей нераздельности, цельности личного бытия Бога в Самом Себе и в общении с человеком: «Подобало, чтобы (только лишь) созданному человеку не было неизвестно ни одно Лицо Троицы»28.

Человек, в свою очередь, как приобщаемое не только оказывается способен познавать «выход» к нему Божественного — энергии Божии, с одной стороны, и образ триипостасного действия, с другой. Помимо этого, он оказывается способен уже в самом себе отображать Божественную реальность. «Дух… как и Он (Сын Божий), в нас принимает форму»²⁹, — так говорит

об этом свт. Григорий Палама, понимая под «нами» как человека, так и Церковь. С другой стороны, говоря о внутрибожественной жизни, свт. Григорий утверждает, что «в твари не найти этому даже примера»30, указывая на богословскую антиномичность подобия- неподобия Бога и человека.

Простирание природы во Святой Троице

Вопрос о соотношении или «балансе» между сущностью и ипостасным бытием у свт. Григория, в частности, проявляет себя в проблематике ипостас-ного простирания природы, её ипостасного «выхода», раскрытия и собирающего перихоресиса Лиц в Троичном бытии.

Согласно мысли свт. Григория Паламы, осуществление образа бытия Святой Троицы происходит «по природе», является ипостасным простиранием единой Божественной природы, заключённой в её источнике — Отце31. Так, единая Божественная природа простирается и как бы раскрывается в Лицах Святой Троицы. Она не конституируется Троицей (как, например, мыслит митр. Иоанн (Зизиулас)32), а простирается в Троицу из своего начала. Эта при- рода заключена как в источнике в Отце; раскрыта в Сыне; исполнена в Духе.

Подобным же образом происходит и простирание единой Божественной энергии или единой воли, — именно через них нам и открывается таинственное и непознаваемое простирание природы: «Одно движение Божественной воли (за которым скрывается непознаваемое бытие природы), производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспо- сылаемое, и во Святом Духе проявля-емое»33; «Едино движение Божественной воли, начинающееся из Первой Причины (то есть) Отца, проходящее через Сына и являемое во Святом Духе. Это явствует из (Их) произведений, поскольку в них (также) делается известной всякая естественная энергия»34.

Бож. сущность

заключена

раскрыта в Сыне исполнена в Духе

Если Божественная сущность простирается образом бытия (τρόπος τῆς ὐπάρξεως), то энергия — образом действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας). И если исторические характеристики принадлежат образу действия, а не самой энергии, то и внутритроичные характеристики — образу бытия, а не сущности. Божественная энергия в триипостасном простирании являет, отображает, приоткрывает внутреннюю жизнь Святой Троицы, — будучи «единым делом»35, но последовательно совершаемым в истории. В Боге же триипостасный первообраз этого «единого дела» совершенно един, непротяжёнен и предвечен.

Свт. Григорий именует Божественную и простирающуюся в Троицу природу Благостью, так описывая это ипостасное простирание в понятиях «благость» и «любовь»:

«(Бог) есть всеблагая и сверхблагая Благость, и имеет Благость как Свою сущность, (в соответствии с этим Он) обращён к тварям своими действиями, Он познаётся и нарекается… А поскольку пресовершенная и всесовершенная Благость есть Ум (Отец), то что же другое могло бы происходить из Неё как из Источника, если не Слово?.. Поскольку же Благость, которая рождённо происходит из умного Источника благости, есть Слово… постолько имеет Святой Дух… Дух же Высочайшего Слова ест ь как бы некая неизреченная Любовь Родителя к Самому неизреченно рождённому Слову. Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын и Слово Отца, имея Её по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нём Самом соединённо почивающую… (Эта) Божественная Любовь есть (также) полностью Сама Благость. Поэтому Любовь сия есть Святой Дух… (Но эта) Благость не является тройной, и нет трёх благостей, но Превысшая Благость есть Святая Троица, почитаемая и поклоняемая»36.

Если говорить о «Начале» Святой Троицы, то бытие Сына и Святого Духа от Отца полагается свт. Григорием не просто от ипостаси Отца, но также происходящим «из сущности», однако не просто из сущности, но «из сущности… по ипостаси» или даже «из сущности и ипостаси» . Это — достаточно устойчивая формулировка свт. Григория, показывающая неразрывность сущностного и ипостасного контекстов в вопросах, относящихся к понятиям «образ существования» и «образ простирания» по отношению ко Святой Троице:

«(Дух исходит от) сверхбожественной сущности исключительно по Отеческой Ипостаси», от «Источной Божественности»; «Он (Дух) испускается от Него (Отца) или от Его природы, однако, по Отеческой ипостаси»37;

«Духа, сущего от одной с Ним (Сыном) сущности, хотя и по Отеческой ипостаси»38;

«Бытие Сына… из божественной сущности, то есть согласно отеческой ипостаси… (Также и Дух Святой) является исходящим от божественной сущности согласно отеческой ипостаси»39;

«Предвечное выступление (Духа) из сущности и ипостаси Отца»40;

«Имеющее бытие от сущности… (имеет бытие) от какой-либо одной из Них (Ипостасей), то есть Отеческой»41.

С другой стороны, «завершающей» характеристикой ипостасной Троичной жизни, характеристикой её полноты, выступает понятие «перихо-ресис» (περιχώρησις, круговращение, взаимопроникновение), коррелируемое также с такими понятиями как «φεραλληλία» и «ἀλληλουχία» (оба понятия в русском переводе — взаимоустремлённость) или «συμφυΐα» (сращенность)42. Согласно мысли свт. Григория, перихоресис Лиц (эта, несомненно, ипостас-ная характеристика) также имеет сущностный характер, как и источная характеристика «выхода» из единичности. Так, Святой Дух перихорестически проникает в Сына, происходя от Отца, и это происхождение, как и проникновение, имеют сущностный характер: «От Отца сущностно и природно проникает в Сына (и существует в Сыне) Дух»43. Свт. Григорий прямо связывает перихоресис Лиц с единством энергии, а следовательно, и сущности; в его понимании Лица охвачены перихоресисом, именно потому что их энергия (а, следовательно, и природа) едина: «Три Божественные Ипостаси естественным образом, целокупно, вечно и неисходно, а также несмешанно и неслиян- но, соотносятся друг с другом, проникая друг в друга, поскольку они имеют одну энерги-ю»44. Единство сущности оказывается для него таким же обеспечивающим перихоресис Лиц фактом, каковым оно выступает и в отношении «выхода» Отца45.

Говоря о единстве перихоресиса, свт. Григорий фактически говорит о единстве триипостасного образа существования: «Помимо двух вышеназванных соединений («единств» — по сущности и по энергии) Триипостасного Божества, существует и взаимное пребывание ипостасей друг в друге и перихоресис, так как Они целиком и постоянно и нерасторжимо охвачены друг другом, так что (т. е. что свидетельствует о том, что) и энергия трёх ипостасей — едина»⁴⁶. Третье «единство» есть единство «взаимного пребывания» — единство не просто перихоресиса как

собирания Лиц, но единство

самого триипостасного образа существования, важнейшей и как бы «заверша-

ющей» характеристикой которого выступает перихоресис.

Так, он выделяет три типа единства в Боге:

• 1.    единство природы,

• 2.    единство энергии,

• 3.    единство перихорестического со-бытия́ Лиц в триипостасном образе существования.

Все три единства связаны между собой: энергии являются проявлением природы, а образ бытия представляет собой внутрибожественный способ простирания, или раскрытия, той же природы. Эта связь неоднократно подчёркивается свт. Григорием Паламой.

Частно-общие личные свойства: гипотеза или реальность?

Образ личностного простирания единой Божественной природы, связанный с единым образом её бытия47, характеризуется теми особенными свойствами, к которым в частности относится и перихоресис. Тройственное простирание единой природы — через заключённость её в источнике (Отце), раскрытие в Сыне и исполнение в Духе — приводит к следующей интерпретации понятия «перихоресис», как и ряда других понятий48, включая их в ряд особенных личных свой ств, требующих своего дальнейшего истолкования; примем эту мысль в качестве гипотезы:

• —    заключение предполагает самоотвержение и выход ⁴⁹;

• —    раскрытие предполагает взаимодействие и общение ;

• —    исполнение предполагает совершенную соустремлённость и перихоресис .

Рассуждая о личных свойс твах в контексте троического богословия, мы с необходимостью погрузимся в один из богословских контекстов, исторически раскрываемых в церковной мысли, исходя из текущих её задач.

Как в каппадокийской мысли IV в., так и в исихастском филиоквистском богословии XIII — нач. XV вв. преобладал контекст простых личных свой ств ⁵⁰, соответственно, для каждого исторического периода связанный с решением текущих задач:

• •    В контексте арианских споров и задачи утверждения троичного догмата рассматривались простые личные свой ства, характеризующие

отношение Лица к своему источнику : нерождённость, рождённость, исхождение⁵¹.

• •    В контексте филиоквистской полемики преимущественно рассматривались также простые личные свой ства, выражающие взаимные отношения между Лицами (3 пары свой ств, выражаемые в именах): Отец и Изводитель, Сын и Слово, Дух и Исходящий⁵².

Текущие задачи современного богословия, в контексте и перспективе которых мы и рассматриваем в этой статье троическое богословие свт. Григория Паламы, задачи глубоко экклезиологические, духом которых окрашена вся церковная мысль последнего столетия53, дают иную и новую почву, иной и новый взгляд на триадологию. Вписанность троического богословия в эк-клезиологию сегодня, теснейший как никогда ранее параллелизм троической и экклезиологической тем привносят в обе догматические области новые понятия и предлагают взглянуть с нового ракурса на Троичное бытие, нетварно проявляемое по отношению к человеку, Церкви и миру, а в каких-то планах и отношениях также и отображаемое в них. Само время последнего столетия выделило три понятия, претендующие на ключевое место в этом дискурсе: «кенозис», «кинония» и «перихоресис»54. В этом новом богословском контексте и появляется проблема, или вопрос, о личных свой ствах, которые не являются простыми, но — сложными или особенными, поскольку имеют частно- общий характер. Поясним это ниже.

Все контексты как святоотеческой, так и современной богословской мысли относят эти свой ства к ипостасным. При этом не менее ясна их общая принадлежность Каждому из Божественных Лиц (дискутируемым вопросом на сегодня остаётся лишь понятие «кенозис»). Исходя из этого, является мысль о принадлежности этих свой ств ипостасности как таковой или же (в другом варианте) триипостасному образу бытия как единому целому.

Однако, очевидно принимая эту позицию, следует показать, что эти свойства не могут быть поняты только в общем смысле, исключая частный . Объяснение этому следующее.

Ипостасность как таковая присуща сущности, т. е. присуща существуемо-му. Причём присуща всему вообще существуемому, начиная со сверхсущественного бытия Святой Троицы, и заканчивая всем творением. Нет ничего подлинно существующего (как сущность), что не было бы одновременно с тем также и реально существующим, ипостасным55. А если так, то, следовательно, и всякие свой ства ипостасности лишь как таковой будут вместе с тем и свой ствами существенными; как, например, понятие «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8) будет равно относиться ко всецелому бытию Святой Троицы и к Бо-жеству56. Таким образом, чтобы не почитать свой ства, относящиеся к ипостас-ности или ипостасному как таковому (либо к Троичному бытию как таковому, как к триипостасному образу бытия), свой ствами существенными, необходимо их каким-либо образом отнести также и к отдельности ипостасного бытия, т. е. к тому или иному Лицу Святой Троицы, взятому самому по себе.

Таким образом, придя к необходимости поиска частного характера этих свой ств, на основании вышесказанного у свт. Григория Паламы об образе простирания Божественной природы, а также о связи «трёх единств» (природы, энергии и образа бытия, выражаемого в перихоресисе)⁵⁷, можно прийти к следующему гипотетическому выводу: частный характер этих свой ств выражается в их отношении к образу простирания (раскрытия, обладания) единой Божественной природы в том или ином Лице; усваиваясь вместе с тем всеми другими Лицами, каждое свой ство, таким образом, даёт повод говорить не об исключительном, а о преимущественном отношении к тому или иному Лицу.

При таком понимании особенность этих свойств будет состоять в том, что они одновременно будут наделены частным и общим характером. Частным — относясь по преимуществу58 каждое лишь к одному из Божественных Лиц. Общим — выступая общими свой ствами ипостасного бытия как такового, а значит, через это, становясь каждое свой ством уже не какого-либо одного, но Каждого из Лиц, равно как и свой ством триипостасного образа бытия как единого целого. На такой смешанный частно-о бщий характер этих ипостасных свой ств, по крайней мере косвенно, как кажется, указывает и свт. Григорий Палама в следующих словах: «Сын естественно имеет в Себе собственные и исключительные свой ства Отца, поскольку в Него естественным образом переходит своеобразие (ἰδιότης) Родившего»59.

Перихоресис как ипостасное свойство

В дискурсе личных свой ств, наверное, тема перихоресиса наиболее характерна для свт. Григория60, поэтому вновь обратимся к ней, рассмотрев подходы к пониманию перихоресиса не только в качестве общей характеристики Каждого из Лиц Святой Троицы (что в большей степени и существенно более очевидно акцентируется в текстах свт. Григория Паламы), но и в качестве характеристики, преимущественно относящейся к Святому Духу.

Тема преимущественности какого-либо Лица во внутритроичном контексте, как правило, затрагивается в святоотеческой письменности в связи с понятием монархии Отца и полаганием Отца причиной Троического бытия. «В смысле причины Отец больше Сына»61, — говорит и свт. Григорий. Но почему в смысле причины Отец больше Сына? Не только потому, что Сам Отец прежде Сына, но, если посмотреть на монархию Отца с точки зрения личных свой ств, также и потому, что «выход» Отца (как ипостасное свойс тво) предшествует ответному «выходу» Сына к Отцу. По аналогии мы можем говорить и о некоторой умозрительной преимущественности Святого Духа, только не в отношении причинности во Святой Троице, а в отношении пери-хоресиса её Лиц. Если есть Святой Дух, то есть и перихоресис всех Лиц; а если бы не было Духа, то не было бы и Троицы, не было бы и перихоресиса Лиц62. К такому выводу приходит и прот. Думитру Станилое, опираясь на святоотеческую мысль XIII — нач. XV вв., в том числе свт. Григория Паламы:

«Имя Святого Духа так тесно связано с любовью, поскольку это имя является знаком совершенной любви в Боге. Только третье подразумевает полное освобождение любви от эгоизма. Через Святого Духа любовь Троицы доказывает свою подлинную святость. Только благодаря существованию третьего, двое могут одновременно стать одним целым, не только благодаря взаимности их любви, но и благодаря их общему самозабвению в пользу третьего»63.

Конечно, любая подобная «преимущественность», относимая к тому или иному Лицу Святой Троицы, соотносится лишь с образом (или способом) раскрытия природы , но не затрагивает онтологическое и природное равенство всех Лиц, Которые имеют «взаимное во всём равенство»⁶⁴. Не будь любого из Лиц Святой Троицы, не было бы и Троицы, — бессмысленность такого умозрительного предположения подчёркивает совершенную нераздельность Троичной жизни и мысль о том, что подлинно «Троица прежде двоицы»⁶⁵ и вообще всякого исчисления, принадлежащего нашему тварному миру.

Рассмотрим ещё одну аналогию. Как мы говорим «благодать Святого Духа», хотя и знаем, что благодать есть общая энергия всех Лиц Святой Троицы (говорим так потому, что именно Святой Дух является завершителем преподаяния общей всем Трём благодати)66, так же, по аналогии, мы можем говорить и о перихоресисе личностного бытия Святой Троицы (ведь именно перихоресис является, так сказать, его «завершающей» характеристикой). В определённом смысле перихоресис (которое есть общее личное свойство) связан особенным образом с Лицом Святого Духа, «незавершительно завершающего» Святую Троицу, также как и благодать, энергия Божия (также общее, будучи проявлением природы), связана особенным образом с тем же Лицом Святого Духа. Эта аналогия, помимо прочего, подчёркивает также и связь самих тематик Божественной энергии и перихоресиса у свт. Григория Паламы, которые относятся к разным аспектам Божественного бытия — природному (энергия) и ипостасному (перихоресис)67.

При том, что свт. Григорий Палама безусловно ещё очень далёк от проблематики XX–XXI в., очерченная выше схема преимущественной последовательности особенных свой ств (1. выход68, 2. общение69, 3. взаимопроникнове-ние70) косвенно подтверждается следующей параллелью.

• 1.    Согласно мысли свт. Григория, полагание Отца Источником Святой Троицы мысленно предшествует перихорестическому проникновению Лиц друг в друга.

• 2.    Такой же, мысленный, порядок имеют и Сами Лица: от Отца, через Сына, к Духу.

«Тому, что Он (Дух) является Отчим (и Сына) Духом, мысленно предшествует то, что Он есть от Отца (ведь бытие чем-либо мысленно созерцается прежде того, что это что-то является чьим-то. — прим. свт. Григория Паламы ); и он потому (есть Дух) Отца, что Он — от Отца»⁷¹. По отношению же к Сыну совершенно напротив: «Применительно к Сыну то, что это Его Дух, мыслится прежде, чем то, что Он — от Него, хотя и не по времени; и (Дух) потому — от Сына, что (Он есть Дух) Сына. Итак, Он не обладает от Него бытием»⁷².

«В сущем от Причины (т. е. Отца) также помышляем иное различие. Ибо Одно (Сын) ближайшим образом от Первого, а Другое (Дух) — через То, что ближайшим образом от Первого, чтобы и единородность несомненно сохранялась применительно к Сыну, и бытие Духа от Отца не подвергалась бы сомнению, поскольку посредство Сына и для Него Самого сохраняет единородность, и Духа Святого не отторгает от природной связи с Отцом»⁷³.

«Ипостась Сына созерцается (сущей) от Отца прежде ипостаси Духа в смысле причины, но не причины Духа, а в смысле Своего осуществования от Отца, то есть в том смысле, что Он существует от Отца по образу рождения»⁷⁴.

Надо заметить, что в отношении порядка Лиц Святой Троицы свт. Григорий Палама высказывает мысли богословско-а нтиномического характера. Эти мысли не отрицают неизреченный порядок во Святой Троице, но указывают на совершенную неприложимость нашего человеческого представления о последовательности как развитии. Примерно тот же смысл имеют и многочисленные в святоотеческой мысли высказывания о неисчисляемости Лиц Святой Троицы (в их антиномической же перспективе противопоставления самой Троичности как таковой).

«Как смыкается с Отцом Сын, и, имея бытие от Него, не запаздывает в плане существования, так же и Дух Святой непосредственно соприкасается с Единородным, лишь мысленно созерцаемым прежде ипостаси Духа»75.

«Одновременно суть Отец и Сын и Святой Дух… (Лишь) чисто умозрительно — в смысле Своей причины — как Сын (Отца)… (Сын) прежде (Святого Духа) созерцается (происшедшим) от Отца»76.

И возможны даже ещё более «радикально» звучащие выражения на эту тему:

« Оба Они (Сын и Дух), а не только Сын, занимают второе место по Отце, как и Григорий Богослов говорит в “Стихотворениях”»⁷⁷. Также и свт. Григорий Нисский «ближайшим образом примыкающего к Отцу назвал Духа»⁷⁸.

«От Отца (Дух исходит) не ради чего-либо и не после чего-либо… (неверно ставить) Слово как бы ближе к Отцу, а Святого Духа дальше »⁷⁹.

Действительно, во Святой Троице образ «ближе — дальше» был бы проявлением бинарности, об опасности которой предупреждал ещё свт. Григорий Богослов80 и которую столь ясно чувствовали борцы с filioque времён раскола с Римо- Католической Церковью81.

Заключение

Мы не должны понимать Божественные энергии как нечто, пусть и не-тварное, но соотносимое исключительно с жизнью и динамикой тварно-го мира. Хотя эти энергии и есть те проявления Божественной сущности, через которые мы оказываемся способны познавать Бога и приобщаться к Нему, однако из этого не должен следовать дуалистический вывод: «если сущность относится к внутренней жизни Бога, то энергии — исключительно к внешней»82. Энергии как проявления сущности не исчерпывают неизмеримую глубину сущности, но, подобно волнам в океане сущности, они не есть что-то радикально отдельное или зеркальное по отношению к сущности. Они — то, как проявляет себя сущность; и в этом смысле, познавая энергии, человек оказывается и «причастником Божественного естества» (2 Пет 1:4), причастником сущности — в энергиях.

Подобным же образом триипостасный выход Бога к человеку, выражаемый в самоотдаче Лиц Святой Троицы, общении Их с человеком и взаимопроникновении Бога и человека в нашей истории и нашей жизни83, подают подлинную причастность непознаваемому Троичному бытию и знание о Нём.

Через эту причастность осуществляется отображение этого выхода в самой ипостасной жизни человека как Церкви, а в конечном счёте в самой Кафоли- ческой Церкви, в её образе бытия; осуществляется подобие человека Богу.

Наше время экклезиологии кафо-личности ставит предельные вопросы о том, что есть Церковь, о её жизни и бо-гоподобии. Лишь прямой путь святоотеческой мысли может дать ответы на эти вопросы. Равно, как и напротив, разрыв этой связи человека и Бога, Святой Троицы и Церкви, либо же её искажение, способны завести человеческую мысль в тупики лжеименного разума. Всё это происходит на наших глазах, когда «новое константинопольское богословие» обособляет себя от Предания Церкви. Продолжая мысль свт. Григория Паламы, обращённую к его современ-

никам, можно сказать: «Как Арий Сына и Святого Духа, так сии (противники богообщения) всякую божественную силу и энергию и саму явленную на (Фаворской) горе светлость Божию изгоняют от божественной природы»84, так и теперь митр. Иоанн (Зизиулас) и его последователи от Божественной природы, Божественного Троичного бытия и Божественной жизни изгоняют саму Кафолическую Церковь, полагая её бытие в истории делом земным и ру- ководимым человеком.