Учение о логосе в античной философии

иhсtсtpлsе:д//

Логос как категория древнегреческой философии включает в свое содержание более тридцати различных толкований, таких как «слово», «понятие», «разум», «ум», «мысль» и другие. Это полисемантическое богатство значений требует особенного внимания к способам различных античных мыслителей контекстуализировать Логос, обращаясь в своих системах к тому, что современный философ С. Н. Коськов называет «континуумом значений» [5: 186]. Интерпретация Логоса как философского принципа в учениях Гераклита, Аристотеля и представителей стоицизма актуальна не только для лучшего понимания интеллектуального наследия античности, но и в свете непреходящего влияния этого понятия на духовное содержание [4: 123] современных ценностно-мировоззренческих ориентиров [6]. Исходными теоретическими позициями в данной работе выступают идеи А. Ф. Лосева [8; 9], обозначившего ключевые вехи метафизического и символического измерения античной мысли, и С. Н. Трубецкого [10], предложившего системный взгляд на Логос как развивающийся философско-богословский принцип.

Логос у Гераклита Эфесского

В философской традиции классической античности первая конкретная формулировка Логоса приписывается Гераклиту Эфесскому. Наследие Гераклита, часто именуемого «отцом диалектики», дошло до нас в виде фрагментов, представляющих специфическое видение космоса, управляемого универсальным огненным Логосом, принципом порядка и гармонии. Сам Гераклит охарактеризовал его так:

«Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому Логосу, и тем не менее они (люди) оказываются незнающими» [2].

Логос, как постоянный, и в то же время неуловимый для человеческого понимания закон, переходит в свою противоположность, а затем возвращается к себе. Его динамичная природа соответствует сущностному единству противоположностей.

Научные толкования Логоса Гераклита весьма разнообразны. С. Н. Трубецкой понимает его как некий незримый «смысл или разумный закон природы» [10: 22], Г. Дильс – как слово, Э. Целлер – буквально как огонь, В. Кельбер – как мистический символ, а у К. Л. Рейнгардта Логос-огонь предстает «формой проявления, средством выражения для мирового разума» [8: 395]. А. Ф. Лосев, в свою очередь, предостерегает от интерпретации Логоса или «Слова» Гераклита как абстрактного философского понятия [8: 372]. Сохранившиеся фрагменты характеризуются насыщенной, по сути, пророческой символикой, не поддающейся систематической абстракции. Это говорит в пользу тесной связи гераклитовского Логоса со стихиями, такими как огонь и воздух. А. Ф. Лосев подчеркивает поэтичность и лиричность «Отца диалектики», предполагая, что Гераклит еще всецело укоренен в мифологическом сознании.

Логос – это не просто внешний закон, он тесно связан с человеческой душой, которую Гераклит описывает как теплое дыхание или искру, что, конечно, не мешает ей быть бессмертной: «По какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души: настолько глубока ее основа <…> Душе присущ Логос, сам себя умножающий» [2].

Цитата демонстрирует склонность мыслителя к совмещению в одном означающем нескольких означаемых: первопринципа, мифического существа и философского понятия. Гераклитовский Логос, по подобию с огнем, содержит в себе не простую материю, но материю, структурно организовывающую и структурно организованную, что позволяет провести параллель между Логосом и понятием меры. Огонь как организующая и структурирующая сила превращается у эфесского мыслителя в универсальную форму для всех законов бытия. Это становится очевидным в фрагментах, описывающих Логос как единство и общность всех вещей, глубинную структуру реальности, поддерживающую космическое равновесие посредством пропорциональной регуляции. К примеру, суша появилась в результате того, что, перейдя в землю, количество огня в космосе уменьшилось [2]. Так поддерживается космическое равновесие мироздания.

В совокупности, Логос Гераклита предстает не только философской категорией (мировое целое) и предметом разума (субъективно-человеческий критерий истины), но также мифическим (божественным) существом и физическим телом (огонь как физическая стихия). Гераклит не примиряет различные аспекты понятия, будь то рациональное и физическое, объективное и субъективное, но вместо этого представляет синтетическое, «наивное» единство, характерное для мифопоэтического мышления. Он стоит на пороге философского развития, когда еще не сформулировано различие между умопостигаемым и чувственным. Именно Гераклит из Эфеса положил начало одной из самых плодотворных и устойчивых концепций в истории западной мысли. В его Логосе С. Н. Трубецкой усматривал зарождающуюся теологическую интуицию связи между человеческой душой и божественным Логосом.

Логос как Ум–перводвигатель в учении Аристотеля

Аристотель развивает учение о Логосе, перенося его в сферу самодостаточной актуальности божественной мысли. Его телеологическая и гилеморфическая формулировка сосредоточена на Уме-перводвигателе, представляющем собой высшую форму как мыслящее себя мышление. Аристотель утверждает, что любое движение в космосе нуждается в первопричине, которая сама по себе неизменна, и в которой соединены возможность, деятельность и их единство. Эта первичная субстанция есть полная и совершенная актуальность, в которой мысль и предмет мысли совершенно тождественны (ноэма и ноэзис) : «ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении» [1: 316]. У античного философа ноэма выступает мысленным коррелятом единичной вещи, а ноэзис является мышлением как процессом. Совокупностью всех ноэм является ноэзис Ума-перводвигателя. С. Н. Трубецкой характеризует его в качестве Логоса как всеобъемлющего начала мироздания: «Это вечное, сверхиндивидуальное начало, свободное от всякой материи, есть чистая энергия, в которой нет ничего потенциального, которая от века осуществляется в себе самой, в самодеятельности своего мышления» [10: 38].

Согласно анализу А. Ф. Лосева, перводвигатель « «мыслитссамс себяииссозерцаетссамогос себя являясь, кроме того, также и синтезом как универсальной цели и ее вечного достижения, так и универсальной причины и вечного наличия результата этой причины» [9: 666].

Аристотель не отвергает платоновский мир эйдосов, а переориентирует свое философское исследование на процесс их актуализации в реальности. Для Аристотеля чтойность вещи, ее сущностная реальность и назначение, неотделима от ее физического проявления. Например, нельзя говорить об Анне как индивидуальности, если она не мыслится человеком вообще. Формы Аристотеля выступают как имманентные причины вещей, ответ на вопрос о том, что есть определенная вещь в своей конкретности.

Причина, движущая всё остальное, а сама остающаяся неподвижной – вот, чем является общекосмический Ум-перводвигатель всего сущего. Он не погружен в нарциссическое самосозерцание, потому что мыслит сам себя лишь в том же смысле, что и любой ум в активном состоянии. Формы, предметы умозрительного и творческого знания – непосредственные предметы, которые Ум созерцает.

Вклад Аристотеля в учение о Логосе представляет собой систематическую и метафизическую кульминацию предшествующих философских течений, переводя это понятие из разряда мифологических принципов в высшую форму бытия. Аристотелевский Логос как Ум-перводвигатель есть высшее выражение рациональной структуры мира. Это космический разум, высшая субстанция и конечная причина всего сущего, наполняющая вселенную порядком. Согласно А. Ф. Лосеву, благодаря своему концептуальному уточнению Аристотель не интуитивно, а понятийно трактует космос как живое и самостоятельно мыслящее существо.

Концепция «Логос» в философии стоицизма

Стоицизм являет собой особую веху в античном учении о Логосе, переосмысляя данный концепт как всепроникающий, рациональный принцип, имманентный материальной Вселенной. Опираясь на гераклитовское отождествление Логоса с огнем, стоики разработали сложную систему, в которой этот божественный Разум служит организующей силой, законом судьбы и этической основой человеческой жизни. Эта концепция знаменует собой значительный отход от аристотелевской трансцендентной концепции Ума-перводвигателя, помещая Логос в ткань мироздания.

Стоики сводили бытие к предметности, имеющей чувственный характер. Их физика постулировала существование только тел. Не был исключением и Логос, тончайший и деятельнейший вид тела (смесь огня и воздуха), который понимался как творящий огонь (онтологический принцип), из которого всё возникло и куда всё вернется. В то же время Логос – еще и теплое, живое дыхание, пневма, пронизываюшая весь космос. Не будучи обычным огнем, Логос разумен, хотя не личностен. Из этого следует, что для стоиков логическое лежит в основании материального и природа целесообразна. Согласно С. Н. Трубецкому, Логос трактовался в стоической метафизике «как мировой принцип, зиждущий вселенную, и как принцип истинного знания и истинного человеческого поведения» [10: 47]. Это активное начало внутри пассивной материи является одновременно основой бытия, источником познания и руководством к нравственному поведению.

Сингулярный Мир-Логос выражает себя через множество индивидуальных «сперматических логосов» [10: 52] – семенных причин или порождающих принципов, которые служат прообразами для каждой отдельной вещи и события в упорядоченном космосе. Убеждение о предопределенности всего в мире этой рациональной сетью причин привело стоиков к доктрине незыблемой судьбы, которую они отождествляли с провиденциальным упорядочением Логоса. Для них вселенная представляет собой живой и разумный организм. Каждая вещь в мироздании, какой бы незначительной она ни казалась, играет свою необходимую роль. Из подобной метафизической системы выходят далеко идущие этические следствия. Конечной целью человеческой жизни объявляется жизнь в согласии с природой, что означает согласование своего индивидуального ума, как части явленного Логоса, с универсальным непостижимым Логосом. Мудрец должен выявить божественную логику событий и твердо принять свою предопределенную роль в истории мироздания. Тем самым достигается состояние апатейи как свободы от страстей и атараксии как внутреннего покоя. Зло и страдание, с этой точки зрения, проистекают из-за непонимания и глупости, восстающих против благожелательных велений универсального Логоса. Вот как пафос этой доктрины выразил стоик Клеанф в своем гимне Зевсу:

«Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и многоименный, Зевс, произведший природу и правящий всем по закону!

Зевсу привет мой! Тебя всем смертным хвалить подобает,

Мы – порожденье твое, и все твой образ мы носим,

Смертные все, что живем на земле и ее попираем <...> Ты согласуешь в единстве дурное совместно с хорошим, Так что рождается разум, всеобщий и вечноживущий, Разум, чья сила страшна одним лишь дурным среди смертных <...> Нет награжденья прекрасней для смертных и нет для бессмертных, Кроме как общий закон восхвалять и чтить справедливость» [3].

Стоики настаивали на Логосе как пантеистическом божестве, имманентном миру, но этот Логос был безличным и подчинялся тому же фатуму, которым он управлял. Наиболее ярким проявлением этого положения являлось учение о периодическом уничтожении и возрождении вселенной в ходе мировых пожаров. Когда наступает конец очередного цикла, все сущее поглощается первозданным огнем, чтобы затем возродиться в тождественном состоянии. Для А. Ф. Лосева эта цикличность судьбы раскрывала глубокое противоречие: Логос как источник всякого порядка сам оказывается в ловушке бесконечного, монотонного повторения. Эта космическая трагедия, разыгрываемая вновь и вновь, лишена свободы или исторического движения. Индивидуальные души, будучи фрагментами божественного Логоса, также поглощаются и теряют свою личность в безличном целом. С. Н. Трубецкой писал:

«Этический интерес стоицизма лежит не в индивидуальном существовании, а в вечном и общем, не в душе, колеблющейся между разумом и плотью, а в чистом, беспримесном универсальном Логосе, который как вечный огонь поглощает все индивидуальное» [10: 66].

Нерешенные вопросы о том, насколько человек ответственен за свои поступки, есть ли вечная жизнь и почему Логос допускает зло, сделали стоицизм плодотворным, но проблематичным философским движением. Однако стоики широко распространили в эллинистическом мире введенное Гераклитом понятие, которое впоследствии было включено в пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1-14.), получив новый христианский смысл. Путь Логоса от основополагающего принципа античной философии к догмату христианского Откровения представляет собой одну из самых радикальных трансформаций в истории идей. Евангелист, заимствуя философский термин, ответил греко-римскому миру на собственной концептуальной основе. Логос – не безличный принцип или материальная стихия, а Сын Божий, через Которого все было сотворено и Который воплотился ради спасения мира.

Заключение

Перейдем к итогам данной работы. В античной философии первое конкретное понятие Логоса принадлежит Гераклиту. Философ из Эфеса в своем учении раскрывает ощущение подчиненности мира целесообразности и законности. Логос у Гераклита является огненным первоэлементом, который соотнесен с человеческим разумом через мысль и слово. Аристотель в своих трудах постулировал Ум–перводвигатель как то, «что как первое для всего движет все» [1: 305]. Ум–перводвигатель является высшим благом и мышлением, которое мыслит себя само. Аристотель трактует космос живым и самостоятельно мыслящим существом, делая это не интуитивно, как его предшественники, а понятийно. Затем, пройдя красной нитью через всю историю античной философии, идея о Логосе нашла наибольшее развитие в учении стоицизма. Логос стоиков – безличностое начало и единая разумная причина, которая делает все события предсказуемыми. Огненный первоэлемент, взятый у Гераклита, присущ каждой индивидуальной душе от рождения и соотнесен с ней телесно через пневму, составляющую мировую душу. Таким образом, Логос в античной классике является лишь безличностным началом, тем центром, из которого все исходит и к которому все возвращается. Это представление далеко от христианского Логоса. Однако, подобно тому как корпус научного знания формируется в процессе взаимодействия различных позиций в широком социально-психологическом контексте [7: 42], можно сказать, что античные философы внесли свою лепту в построение актуального корпуса философско-теологического знания.