Учение о праве в социальной философии С.Л. Франка

Известный философ С.Л. Франк (1877–1950), вклад которого в формирование отечественной социальной философии трудно переоценить, оставил после себя, пожалуй, наиболее стройную философскую систему. В.В. Зеньковский назвал мыслителя самым выдающимся русским философом, продемонстрировавшим в своих трудах продуманную, аргументированную систему взглядов, которая сохраняется последовательно во всех его трудах (Зеньковский, 1991: 158– 160). Ряд современных авторов совершенно обоснованно считают творчество С.Л. Франка, наряду с Н.А. Бердяевым, К.П. Победоносцевым, В.С. Соловьевым и др., достойным продолжением традиций русских религиозных философов в вопросах понимания права как духовного феномена, связанного с сущностью человека как творения Божьего1 (Зинченко, 2024; Овчинникова, Чумакова, 2015). М.А. Маслин совершенно точно отметил, что «перекличку идей» среди представителей русской интеллигенции можно назвать признаком философии данного периода (Маслин, 2017: 133). Родившись как ответ на вызов тех мировых обстоятельств, в которые была вовлечена Россия в конце XIX – первой четверти XX вв. и духовных изменений, с ними связанных, социальная философия С.Л. Франка объясняет не только сущность общества как системы, но и природу общества как явления духовного характера, как претворенного в реальности всеединства и соборности, что, бесспорно, свидетельствует о продолжении традиций русской философии. Вместе с тем учение С.Л. Франка о праве является малоизученным и требует отдельного внимания.

Для исследования сущности и генезиса учения С.Л. Франка о праве как об общественном явлении духовного порядка нами были использованы общенаучные методы анализа, синтеза, исторический, логический и метод контент-анализа.

Анализ наиболее известных трудов С.Л. Франка, среди которых – «Духовные основы общества», «Смысл жизни», «С нами Бог. Три размышления», «Духовная проблематика нашего времени», «Русское мировоззрение», вошедших в сборник трудов С.Л. Франка (Франк, 1992), позволил выявить комплексность методологии философа, применяемой им для объяснения природы и функционирования общественно-правовой реальности. В труде «Предмет знания» раскрываются гносеологические основы его философии, в том числе и учения о праве (Франк, 1995). Речь идет о принципе синкретизма, христоцентричности и соборности как об инвариантных для русской духовной культуры способах мировоззрения.

При подготовке данной работы также были исследованы труды известных отечественных авторов в области социогуманитаристики, обращавшихся в разное время к идеям С.Л. Франка о праве и обществе (Гусарова, 2017; Жуков, 2017; Зинченко, 2024; Маслин, 2017; Овчинникова, Чумакова, 2015; Старосек, 2008; Флоренский, 1914). Систематизация полученных результатов позволила артикулировать взгляды философа на право как на комплексный феномен общественной жизни.

Основная часть . Лейтмотивом всех работ С.Л. Франка является проблема кризиса мировых и внутригосударственных процессов, которые проявились на всех уровнях общества и вылились в кризис гуманизма и духовности. И это неслучайно, поскольку проблема мирового кризиса и упадка правосознания в России среди современников С.Л. Франка была предметом бурных дискуссий среди ведущих представителей русской интеллигенции в конце XIX – начале XX вв. (Гусарова, 2015). Проблема поиска наиболее оптимальных путей преодоления деструктивных процессов не оставляла российских эмигрантов и после революции. Сам факт социального кризиса, по С.Л. Франку, всегда свидетельствует о необходимости не взглянуть на факты, как это делает история, а обратиться внутрь социальных проблем и выявить неизменные основания и законы, на которых зиждется общество (Франк, 1992).

Нужно отметить, что творческая активность С.Л. Франка разворачивалась в удивительное время, когда наиболее яркие труды о зарубежных и отечественных авторов о праве, государстве, законах социально-правового регулирования были уже написаны и опубликованы. Поэтому в творчестве великого философа мы в явной или неявной форме обнаруживаем не просто изложение идей, а полемические размышления и желание ответить на животрепещущие вопросы, стоящие перед духовной интеллигенцией. И именно в этой дискуссии в рамках социальной философии вырисовывается неповторимое учение С.Л. Франка о праве как об общественном феномене.

Философия С.Л. Франка построена с опорой на онтологическое знание с «центром тяжести», находящимся за пределами эмпирической реальности, в трансцендентном мире, что является общей интенцией всей русской философии. Н.О. Лосский подчеркивает исключительную ценность концепции Франка, который доказал, что «дискурсивное мышление всегда основывается на интуитивном созерцании интегрального бытия» (Лосский, 2018: 407). Возможно, именно поэтому в противовес набирающей в это время популярность социологии, которая всецело обращена к общественному факту, проверяемому и повторяющемуся, С.Л. Франк предлагает социально-философский подход, в котором реализована «попытка увидеть очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности» (Франк, 1992: 18). При описании общественных феноменов С.Л. Франк не обходит стороной и философию права, представители которой предложили свою версию учения о праве, общественном идеале, нормальном и разумном строе общества. Однако философию права С.Л. Франк считал необходимым включить в состав социальной философии, поскольку нравственное и правовое сознание, как неоднократно подчеркивал философ, может быть реализовано, проявлено только в общественной реальности и нигде больше.

Одним из методологических приемов, позволивших С.Л. Франку объяснить природу и описать законы функционирования общества, стал принцип историзма, а именно соединение двух срезов измерения – временного и вневременного. И здесь нельзя не заметить влияние христианского понимания истории как синтеза двух реальностей. Аргументом в пользу данного тезиса является непосредственное обращение к евангельским истинам, а также идеям видных представителей христианской теологии – Оригена, Августина, известным философам-мистикам, в трудах которых бытие рассматривалось как сосуществование двух миров. Нельзя не упомянуть и о соборном идеале, который был использован С.Л. Франком для понимания природы общества. Философ соглашался с тезисом славянофилов, что русский дух коллективистичен, а в основе общественной жизни лежит соборность как «единство во множестве», однако уточнял, что буквальное толкование соборности как неприязни русского общества к праву и избегание субъективной ответственности привело к масштабной социальной катастрофе. Русский коллективизм, по словам С.Л. Франка, «не имеет ничего общего с экономическим и социально-политическим коммунизмом, а, во-вторых, несмотря на то, что этот коллективизм противоречит индивидуализму, он отнюдь не враждебен понятиям личной свободы и индивидуальности, а, наоборот, мыслится как его крепкая основа» (Франк, 1992: 486). Соборное начало общества, по С.Л. Франку, означает соединение индивидуального с коллективным с приоритетом последнего, поскольку, как мы отметили выше, индивидуальное «я» реализуется только в коллективном «мы». Данная позиция философа стала основой его критики в адрес коммунизма и социализма, которые при внешних коллективистских формах понимали общество механистически-атомистически. Причина этого скрывается в том, что данные способы общественного устройства не учитывают, что истинное единство возможно только при господстве христианского идеала и христианских ценностей. Любая подмена религиозных оснований светскими морально-этическими нормами делает данную модель неустойчивой. По мнению С.Л. Франка, значимым русским идеалом, лежащим в основе правовой жизни, является правды. Сформировавшись естественно, он исторически вместил в себя и истину в ее абсолютном понимании, и нравственный идеал, и естественное право (в христианской версии). Поэтому соборность в русском мировоззрении означает, прежде всего, целостность всех форм сознания и сфер общества – морали, права, искусства, науки, философии, развивающихся в сотрудничестве, содружестве.

Критике С.Л. Франка подвергаются и достаточно популярные в его время позитивистские концепции права и власти за то, что они содержат в себе логический круг. Философ не упоминает имен их авторов, однако можно догадаться, что речь идет о Г.Ф. Шершеневиче и Е.В. Васьков-ском, известных философах, теоретиках права, юристах-цивилистах, которые отождествляли право с волей государственной власти и наделяли особой дисциплинирующей силой правовые институты. С.Л. Франк аргументирует свою позицию тем, что, если источником права является воля власти, а институция, которая обязывает подчиняться, это и есть власть, тогда остается непонятным, в чем заключается природа и сущность права как такового. С.Л. Франк делает вывод, что власть неправомерная, нелегитимная, не принятая свободно соборным сознанием, не есть власть (Франк, 1992).

Право в самом широком смысле, по мнению философа, есть просто должное в социальных отношениях, не зависящее от эмпирической человеческой воли или политического режима, но только от высшей, абсолютной правды. В производном, чисто юридическом смысле «под правом разумеется и совокупность норм, которые сами по себе лишены первичной внутренней авторитетности и заимствуют свою обязательность из авторитетности, то есть правомерности, власти, их издающей» (Франк, 1992: 77). Соотношения между правом и властью, по мнению философа, могут быть многообразными, в зависимости от политического режима или формы правления, однако неизменным остается необходимость соответствия нравственному идеалу, образу должного, реализации богочеловеческой природы в общественной жизни. В основе всякого приказа и требования, по С.Л. Франку, должно лежать осознание авторитетности власти и права, «то самое добровольное, через внутреннее согласие осуществляемое послушание и следование, которое характеризует отношения, основанные на авторитете» (Франк, 1992: 78–79). Философ подчеркивает, что в данном постулате нет противоречия, поскольку здесь открываются две стороны – внешние институциональные нормы (аппарат принуждения) и внутреннее, «никем внешне не вынужденное и невынудимое чувство, внутренне требующее от меня повиновения, и, в свою очередь, опирающееся на сознание законности, то есть авторитетности правовой нормы или власти» (Франк, 1992: 80). Именно эта связь ценности права и власти, а также внешних норм и институтов, их обеспечивающих, является условием правопорядка в обществе и способствует достижению истинной цели общественной жизни. Если внутренняя, ценностная составляющая рушится, никакие внешние объективированные оболочки не способны удержать общество. Таковы, по С.Л. Франку, начала всех революций, следствием которых для многих людей становится потеря смысла жизни, разрыв социальных связей, потеря гражданственности.

Таким образом, признание власти в общественном сознании, по С.Л. Франку, опознается как «сверхчеловеческое, идеальное достоинство должного, и в этом смысле категорически требующее повиновения» (Франк, 1992: 78). Таким образом, подчинение абстрактно-общим нормам и правилам, исходящим от власти, по С.Л. Франку, во-первых, должно основываться на признании легитимности власти, а не на факте ее силы и принуждения, а, во-вторых, на ее достоинстве, самоценности как богоустановленного института. И в первом, и во втором аспекте философ показывает практический характер библейских истин в общественной жизни. Незыблемость этого божественного статуса права и власти покоится на принципе свободного выбора в пользу правды и истины и на принятии богоустановленного порядка как блага для себя и ближних.

Общественная жизнь, по С.Л. Франку, «полна борьбы между началом индивидуальной свободы, между властью, охраняющей интересы целого, и анархическими тенденциями, между силами центростремительными и центробежными» (Франк, 1992: 96). Однако нравственное начало человеческой жизни еще не гарантирует, что человек всегда поступает в соответствии с ним, но только то, что поиск правды, постоянное движение к идеальному началу высвобождает внутренний потенциал каждой сотворенной Богом личности. Таким образом, нравственный идеал выступает мотивационной силой, стимулом и целью в социальных отношениях, а право помогает в данном процессе держаться установленных в обществе границ дозволенного поведения.

Обращает на себя внимание и идея С.Л. Франка о необходимости учета в любых социальных изменениях вечных и незыблемых ценностей, присущих народу. Сверхвременный смысл таких ценностей, как считал философ, не только является основанием для понимания настоящего и осмысления перспектив его развития, но обеспечивает процесс социальной преемственности. Традиционным для русской культуры С.Л. Франк считал принцип универсализма (или социального синкретизма), производный от соборности. По мнению философа, в отличие от сингуля-ризма (или социального атомизма), он учитывает универсальный космический закон, согласно которому все люди физиологически связаны друг с другом, а общество и все его достижения -лишь продолжение и надстраивание над достижениями и открытиями прошлых поколений. Критика С.Л. Франка обрушивается не только на сам сингуляризм, но и на множественные теории, входящие в него, например, на договорную теорию государства и права, органическую теорию общества, дарвинизм и производный от него социал-дарвинизм, марксизм и иные общественные теории. Изолированный мыслимый индивид, которые оказывается в центре упомянутых теорий, по словам С.Л. Франка, есть лишь «абстракция, и лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком» (Франк, 1992: 54).

Как отмечал С.Л. Франк, постоянно меняющееся, развертывающееся бытие, которое запечатлевается в конкретных событиях, социальных фактах и отношениях, не может быть схвачено целиком. Сам предмет мышления и абсолютный идеал как будто постоянно ускользают, но при этом остаются искомой целью бытия (Франк, 1995). В «Духовных основах общества» философ описывает исторический процесс как «развертывание во времени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа» (Франк, 1992: 74). Право, являясь частью духовной сферы общества, также не может быть исследовано в статике как социальный факт, но только как часть динамичной, сложившейся естественным путем, нормативной системы, в которой опознается соотношение индивидуального и коллективного, «я» и «мы», свободы и необходимости, должного и сущего. С.Л. Франк отмечал, что совместно действующие общие силы, коллективная воля ставят пределы реформирующей умышленной воле законодателя. Нельзя не отметить, что речь идет об общественном правосознании, которое, как живая сила, остро реагирует на превышение полномочий власти или неправое право, то есть право, противоречащее правде. Это «соборное сознание» как «мистическое, сверхприродное единство», по мнению философа, обеспечивает реальные условия для существования институтов гражданского общества (Франк, 1992: 95).

Субъект права также трактуется С.Л. Франком в духе русской религиозной философии как творение Божие, наделенное свободой выбирать свой путь между заблуждением и правдой, и в этом смысле он есть «существо самопреодолевающее, преобразующее самое себя» (Франк, 1992: 76). Правовая сфера является одной из тех, где самоопределение, духовное становление и победа духа над материей опознаются в полной мере.

Как мы уже заметили выше, в социально-философском учении С.Л. Франка право, нравственность и религия рассматриваются как составные элементы нормативной системы, исходящие из единого трансцендентного источника и бытийствующие в нравственном сознании (совести), религиозном и правовом сознании. Находясь во взаимодействии и взаимопроникновении друг в друга, они образуют прочную основу для духовного роста человека. Поэтому говорить об их конфронтации в обществе нет смысла. Религиозное сознание должно быть основой нравственного, а оно, в свою очередь, должно определять правовое сознание. Различия могут проявиться лишь в мере свободы и нормированности человеческой жизни, а также суровости санкций за их неисполнение. Двигаясь в фарватере христианского юснатурализма, С.Л. Франк категорически заявляет, что в случае несоответствия нравственных и правовых норм субстанциональной основе духовной жизни общества (а значит, евангельским истинам) и, как следствие, их неспособности обеспечить духовный рост личности в обществе, торжество добра и правды, эти нормы должны быть изменены или отменены. Как справедливо заметил философ, меры механического подавления зла без работы над духовным состоянием общества не могут принести добрых плодов в обществе. И в этом С.Л. Франк солидарен с Л.Н. Толстым, утверждавшим неэффективность только государственно-правовой институции в вопросах возрождения нравственности в обществе (Толстой, 1958: 18–19). В данном постулате также можно обнаружить созвучность с идеей И.А. Ильина, репрезентированной им в работе «Учение о правосознании», в которой мыслитель противопоставил автономное правосознание правосознанию «озлобленного раба», повинующегося внешней власти из страха наказания и нарушающего нормы при любой возможности (Ильин, 1995). Нельзя не отметить сходство идей С.Л. Франка с размышлениями о религиозных основаниях правосознания как залоге сформированного на высоком уровне нравственно-правового сознания, развитых в трудах Б.П. Вышеславцева (Вышеславцев, 1994) и П.И. Флоренского (Флоренский, 1914). Таким образом, посредством благодатной жизни, в которой господствует идеал соборности и поиска высшей Правды и Истины, происходит осмысленный выбор в пользу правовых форм поведения, свободный отказ от греха, правонарушений, что позволяет вырваться из плена тварной природы и возвысить свой дух.

Цельность бытия, по С.Л. Франку, обусловливает неразделимость регулятивов социального поведения, которые не только не вступают в конфронтацию, но и дополняют друг друга: «Сущностная нравственная жизнь должна ограждаться и восполняться сферой закона, а закон сам должен питаться силами субстанциального добра и произрастать на почве внутреннего благодатного бытия» (Франк, 1992: 87). По мнению философа, ни права человека, включая естественные права, обоснованные мыслителями эпохи Просвещения, ни воля народа как социально-политическая ценность большевизма не священны сами по себе. Священной является «только сама правда как таковая, само абсолютное, то есть независимое от человека добро» (Франк, 1992: 109). Иными словами, только идеалы правды в обществе должны оставаться незыблемыми ориентирами в общественной жизни.

С.Л. Франк совершенно точно подмечал, что политический опыт человечества и история дают дам бесценные уроки, заключающиеся в осознании того факта, что «свобода – как индивидуальная, так и коллективная (свобода общественного самоопределения) – возможна лишь на основе права, уважения к общим объективным нормам, регулирующим совместную жизнь» (Франк, 1992: 109). При этом задачей правовой политики является обеспечение наилучших условий для сохранения равновесного состояния между государственным контролем и общественной самодеятельностью. Приоритетным С.Л. Франк считает обязанности человека, а вторичными – его права. Только в этом случае возможно торжество истинных целей нашего существования, торжество служения над потреблением. Такая установка как социальная ценность обеспечивает живую связь и близость человека к человеку, единство общественного начала, что совершенно невозможно обеспечить только принуждением и внешним контролем, который может лишь «регулировать и направлять общественное единство, а не творить его, его творит свободная воля к подвигу» (Франк, 1992: 115). Свободная воля, внутренняя автономия, признание равного права за другими людьми являются условиями развития духа через идею служения обществу.

Идея служения, которую С.Л. Франк «выносит за скобки» его учения о праве, связана с феноменом иерархизма и социальной структуры в обществе. Философ подчеркивает, что общественное равенство не является абстрактным равенством, одинаковостью всех людей, взятых поодиночке. Такое фактическое равенство невозможно уже по причине природных, физических, умственных, психических различий людей, их социального положения, прав и обязанностей. Никакая революция, по С.Л. Франку, не способна внести абсолютное равенство, но, напротив, «заменяет неравенство одного порядка неравенством другого порядка или содержания» (Франк, 1992: 118). Стремление устранить социальную иерархию, разрушить структуру общества, по мнению С.Л. Франка, также является заблуждением для людей и тотальной ошибкой реформаторов, поскольку вместе с упрощением любой структуры распадается само общество, разрушается единство во множестве как духовный скрепляющий фактор. Философ отмечает, что при любой форме правления общественное целое должно иметь образ пирамиды с широким основанием и узкой верхушкой – лучших из лучших людей, ориентированных на общественно-правовой идеал. Верховная власть, по мнению С.Л. Франка, должна выполнять волю Божью на Земле. Таким образом, принцип авторитета и авторитетности власти, дополненный идеей служения и стремления всех и каждого к «обожению» С.Л. Франк считает условием общественного порядка и стабильности. Специально отметим, что решение проблемы соотношения традиций и инноваций в обществе философ выполнял с оглядкой на идеи отечественных представителей консервативного направления, которым С.Л. Франк симпатизировал в середине своей жизни и которым остался верен в эмиграции (Гусарова, 2017; Старосек, 2008).

На центральный вопрос отечественной социальной философии о том, есть ли вообще место равенству в обществе, С.Л. Франк писал, что ответ кроется в самом понимании равенства. Если оно вытекает из антропократически-натуралистического миросозерцания, суть которого заключается в одинаковом объеме благ, власти и почета, то такое равенство недостижимо. Критикуя юс-натурализм в его западно-европейской версии, философ настаивал на том, что единственным врожденным правом является право на служение, которое в процессе его реализации тоже функционально отличается. Отсюда и отсутствие одинаковых позиций для всех людей. С.Л. Франк писал: «Есть лишь одно отношение, в котором все люди действительно, то есть онтологически, равны и в котором поэтому они должны блюсти равенство: это есть их отношение к Богу» (Франк, 1992: 123). Речь идет о равенстве духовной нищеты, нуждаемости в Боге, и отсюда – общей задачи совершенствования духа.

Нужно отметить, что этот тезис открывает нам иной аспект солидарности, не личностный, эгоистический, а, напротив, альтруистический, объединяющий всех людей в необходимости оправдать избранность, отделенность спасенных людей. Иными словами, по С.Л. Франку, равенство между людьми, понимаемое в контексте евангельских истин, есть следствие всеобщего священства, которое реализуется в единственном первичном праве каждого человека на соучастие в общем служении.

Проблему соотношения общего и частного интересов, коллективного блага и индивидуального интереса С.Л. Франк также решает в контексте его идеи об общественном идеале. Охранение социума, его традиционных устоев и творческой инициативы, индивидуальной активности – два варианта одной органически целостной задачи общей политики в государстве. Поэтому политика новаторства должна проводиться с благоговейным уважением к истории страны, не допуская крайностей. Выражением гармоничного сочетания названных выше противоположных начал, по мнению С.Л. Франка, является институт гражданского общества, который необходимо развивать для достижения общественного идеала. В этих идеях современные авторы небезосновательно видят идею демократического и социального государства, которую защищал С.Л. Франк (Жуков, 2017: 135–136). Однако, как представляется, философ, смотревший на данный феномен с позиции концепции синкретизма, видел в нем не просто институт, осуществляющий определенные функции, а прежде всего условие гармонизации системы власти и подчинения, общественного и индивидуального, свободы и необходимости. С.Л. Франк отмечал, что в государстве, в котором гражданское общество находится в упадке, так или иначе проявят себя крайности – либо государство с его карательным аппаратом будет господствовать над народом, либо народ с его неконтролируемыми страстями и желаниями будет диктовать свою волю власти. И лишь в гражданском обществе возможно осуществление идеала «сотрудничества в служении».

Заключение . Подытоживая наши размышления о праве в контексте социальной философии С.Л. Франка, сделаем ряд выводов.

Примененный мыслителем комплексный подход позволяет дать оценку праву как комплексному общественному феномену, связанному с общественным идеалом. Право рассматривается им как часть единой системы регуляторов общественного поведения, наряду с моралью и религией, имеющими общее трансцендентное происхождение. Отсюда вытекает необходимость построения права на моральных и религиозных принципах, идеалах высшей правды, не зависящих от меняющихся исторических и политических реалий. Такие религиозно-нравственные доминанты права обеспечивают возможности для формирования развитого правового сознания на всех его уровнях.

Общественный идеал, по С.Л. Франку, должен заключать в себе соборное единство личностей со свободной волей, осознающих меру своей ответственности за общество и государство и выдвигающих идеал служения на первое место. Такой принцип, вытекающий из христианской идеологии, рационально обоснован, способствует общественной солидарности, открывает возможности для духовного взросления человека именно в общественной реальности.

С.Л. Франк критикует западноевропейский идеал сингуляризма, воплотившийся в множественных учениях и направлениях, среди которых – юснатуралистская теория светского толка, органическая концепция общества, социал-дарвинизм и марксизм, позитивистская концепция права и др., в которых приоритетными являются чуждые субстанциональным основам общества ценности. Такие учения приводят к крушению социума, отрыву государственно-правовых структур от их духовных оснований и, как следствие, – к серьезным и масштабным социальным трагедиям.

Идеи С.Л. Франка об обществе и праве обретают особую актуальность в настоящее время в современном российском обществе как с идеологической точки зрения, так и с точки зрения правореализационных процессов.