Вера vs. История: методологический поиск протестантской теологии (казус Фридриха Гогартена)

E-mail:              ORCID:

E-mail:              ORCID:

Тема предлагаемой статьи входит в обширное проблемное поле достоверного источника богопознания. Различение и потенциальное противопоставление категорий «вера» и «история» в XIX и XX вв. стало одним из центральных методологических вопросов теологии, являясь в некотором роде модификацией оппозиции «вера и разум». Поскольку Откровение во Христе осуществилось в хронологических условиях человеческой истории, то связь христианской веры с историей представляется элементарной и самоочевидной. Однако существуют разные интерпретации данного явления как события, а также разные способы соотнесения с ним веры.

Немецкая протестантская теология была той средой, где данная тематика стала предметом пристального изучения и дискуссий в самых различных аспектах. Истоки этих обсуждений можно проследить еще в эпохе протестантской схоластики, где рассматривалась релевантность исторического знания (notitia seu fides historica) для спасительной, или оправдывающей веры (fides salvifica seu iustificans). Дискуссии продолжились в новых формах и в современную эпоху. Здесь можно назвать целую плеяду теологов-мыслителей, которые создали релевантные труды в этой области. В частности, благодаря росту интереса к богословию истории в России за последнее десятилетие многие имена этих теологов стали в той или иной мере известны в отечественной науке.

В то же время идеи одного протестантского мыслителя из этого круга представлены российскому читателю довольно скудно. Речь идет о теологе Фридрихе Гогартене, основная деятельность которого протекала с 20-х по 60-е гг. XX в.1 В западной науке существует достаточно серьезная база исследований о Гогартене, в том числе сфокусированных на анализе категорий веры и истории в его сочинениях2. Вместе с тем во многих отношениях результаты данных исследований нуждаются в переосмыслении в силу появления новых позиций по данной проблематике.

Богословские взгляды Гогартена развивались во многом из диалога, а точнее, из полемики с его учителем — известным теоретиком историзма Эрнстом Трёльчем, основателем континентальной религиозно-исторической школы и ярким представителем либеральной теологии. Оба этих мыслителя в некотором смысле олицетворяют складывавшуюся к середине

XX в. тенденцию методологического дуализма в вопросе обоснования христианской веры: личностно-событийного её постижения и истористского понимания становления истин христианства. Другими словами, можно сказать, что экзистенциальный (персоналистский) путь веры был противопоставлен историко-критической траектории разума.

Названный дуализм отразился, в частности, в спорах об «историческом Иисусе», где происходило столкновение двух подходов: научной (а потому якобы беспристрастной) реконструкции фактологии евангельской истории и освященной традицией экзегетико-догматической интерпретации и рецепции содержания евангельского благовестия. Эсхатологическая интерпретация жизни Иисуса И. Вайсом и А. Швейцером вместе с трудами М. Келера (разработчиком «керигматической теологии») и библейской методологией критики форм в первой трети XX в. привели к убеждению в невозможности реконструкции жизни Иисуса и исключили данный топос из тематического круга немецкого протестантизма практически на полстолетия. Данную позицию разделяли участники диалектической теологии, в особенности Р. Бультман, настаивавший на экзистенциальной интерпретации христианского благовестия.

Вместе с тем к середине XX в. в немецкой протестантской теологии происходит осознание невозможности попросту отмежеваться от современного исторического исследования, а потому начинается поиск нового методологического синтеза, который позволил бы согласовать историческую истину с истиной веры. В качестве яркого примера можно назвать позицию известного библеиста и историка (а вместе и ученика Р. Бультмана) Э. Кеземана, который подчеркивал неразрывную связь исторической фигуры Иисуса из Назарета с Христом провозвестия (керигмы)3. В 60-е гг. эту тенденцию подхватывают и развивают представители «неолиберальной теологии», такие как В. Паннен-берг и Ю. Мольтман.

Теологическая концепция Гогартена развивалась в несколько этапов, в которых обычно выделяют три итерации. Следует также отметить, что наибольшую известность Гогартен приобрел благодаря своим зрелым произведениям о христианском осмыслении культуры модерна, тогда как более ранние плоды его творчества не получили столь широкого распространения. В то же время исследователи считают, что основные конститутивные черты мысль Гогартена приобретает на самых ранних этапах и сохраняет их на протяжении всего пути. Далее будут представлены главные вехи развития идейного мира теолога, в которых основное внимание сосредоточится на анализе двух базовых категорий — истории и веры.

Ранний период: идеализм, неоортодоксия и ревелятивная теология

Самые ранние идеи Гогартена формируются в атмосфере кульминации и одновременно кризиса либеральной теологии. В этот период молодой теолог впитывает довольно распространенную интенцию немецкой богословской среды начала XX в. — рецепцию идеализма. Данная интенция была связана с кризисом историзма, попытка преодолеть который была предпринята в форме построения идеалистических историософий4.

С этой целью Гогартен обращается к философии Фихте, в которой видит теоретическое основание к преодолению историзма. В определенном смысле это обращение было обусловлено и влиянием Трёльча, под руководством которого молодой Гогартен намеревался писать диссертацию о Фихте. Впрочем, Гогартен издает свой первый труд «Фихте как религиозный мыслитель» (1914)5 уже без курирования со стороны Трёльча, хотя, как отмечают исследователи, восприняв определенные посылы мысли последнего. Речь идет прежде всего о проблематизации Трёльчем действующих норм в истории, а также о его определении мистики как формы современной религии. В связи с этим именно синтез мистики и истории (в фихтеанской философии), реализуемый в религии, становится для Гогартена ведущей идеей на данном этапе6.

К концу Первой мировой вой ны Гогартен разочаровывается в программе либеральной теологии и входит в окружение Карла Барта. Так он становится одним из сооснователей нового направления — диалектической теологии, или неоортодоксии, господствовавшей в немецком протестантизме на протяжении первой половины XX столетия. Как известно, для неоортодоксии (особенно на ранних стадиях) был свой ственен радикальный теоцентризм и резкое противопоставление божественного и человеческого (здесь сказалось и влияние С. Кьеркегора). Собственно, пафос диалектической теологии заключался в умалении или вовсе даже отрицании человеческой составляющей в деле спасения. Оттого и история человечества не находилась в центре интересов данного направления. Карл Барт, например, высказывался в этом отношении достаточно категорично: «в истории самой по себе, насколько можно охватить ее взором, нет ничего, что могло бы обосновать веру»7. Подчеркивание абсолютной трансцендентности Бога резко снижало релевантность исторического Богооткровения. В то же время именно Откровение становится важнейшим топосом в теории диалектической теологии, а потому его соотношение с историей становится неизбежным вопросом в размышлениях неоортодоксов.

Первые и ранние мысли Гогартена на тему Откровения появляются в докладе «Мистика и Откровение»8, где постулируется отрицание истории как места Откровения, поскольку история — человеческое измерение9. В то же время Гогартен утверждает, что Откровение — «это объективный исторический факт»10. При этом библейское Откровение есть «вакуум, недоступный для исторического восприятия» (курсив Гогартена)11. Такие взаимоисключающие утверждения имеют, по всей видимости, охранительный смысл12. Первое указывает на невозможность постижения Богооткровения в Иисусе Христе историческим разумом, поскольку данное Откровение совершенно иного характера, нежели прочие события истории. Второй тезис — об исторической объективности Откровения — защищает от растворения в переживании, т. е. от аффицирования и психологизма. Таким образом, объектами критики у Го-гартена становятся историзм и психологизм.

Предложенное противопоставление относительного богопознания (феноменологически воспринимаемое в историческом измерении) и абсолютного — гарантирующего неаффицируемость Откровения — приводит к вопросу о возможности и способе восприятия такого Откровения. И здесь Гогартен апеллирует к Самому Богу, Который «в нас и через нас» (in uns und durch uns) осуществляет познание и усвоение Откровения13. Таким образом, теолог уходит от позитивного представления данного процесса, оставляя его в области апофатики. Впрочем, это вполне соответствует его ключевому утверждению о том, что «Откровение и познание Откровения происходит за пределами человека» (im Jenseits des Menschen)14. Объективность Откровения в истории должно гарантироваться (парадоксальным образом!) именно запредельным характером его совершения.

Вскоре Гогартен дает еще одно определение Откровению — «сверхисторическое» (übergeschichtlich), подчеркивая тем самым его особый характер — трансцендентный по отношению к потоку бесконечных исторических реляций, еще раз подтверждая тенденцию новой диалектической теологии — дистанцирование от «естественных» способов богопознания.

Такая диспозиция вызывает вопрос и даже сомнения в принципиальной возможности позитивно- дискурсивной теологии. Если, как заявлял Гогартен (а с ним и прочие адепты неоортодоксии), собственным предметом теологии является Откровение15, то она окажется невозможной, поскольку Откровение находится вне компетенции человеческого познания. Диалектический характер новой теологии, предполагающий, что «всякое утверждение невозможно без его снятия (Aufhebung), без его антитезиса (Gegensatz)»16, также не дает внятного ответа на поставленный вопрос.

Объяснительным компонентом у Гогартена в данном случае должна выступать категория веры, — именно вера преобразует находящийся в историческом пространстве феномен в сверхисторический, сохраняя при этом его фактический (т. е. реальный, а не имагинарный) характер. Вера объединяет в себе историческое и сверхисторическое, обнаруживая между ними «непрямое тождество (indirekte Identität)»17. Собственно, в христианском ракурсе данное положение указывает на то, что Богооткровение во Христе следует рассматривать как историческое событие в контексте всеобщего хода истории, однако уникальная сотериологичность выводит его за пределы исторического разума. В этом и заключается его парадоксальность, требующая «прыжка веры», что, впрочем, снова оставляет без конкретного объяснения, предлагая модификацию sui generis абсолютного парадокса Кьеркегора.

Антропологический поворот: персоналистская история в истории библейской

Постепенно Гогартен отходит от радикализма диалектической теологии, обращаясь к историческому и антропологическому измерению, впрочем, совсем не в духе либеральной теологии. В частности, уже в своей книге «Верую в Триединого Бога» (1926) он отказывается от понятия «сверхисторическое», ориентируясь на контекст евангельских событий18. Богословская критика историзма у Гогартена и одновременно возвращение к историческому излагается теперь следующим образом: поскольку в теологии временные (исторические) события Откровения стали восприниматься как универсальные истины, богословский предмет превратился в область абстрактной философской гносеологии, утратив, таким образом, свою собственную составляющую — Откровение. Однако именно благовестие об Откровении в истории является свидетельством для веры, которая по своей сути есть признание благовестия и послушание ему. Таким образом, по мнению Гогартена, угрозой для веры становится абстрактно-р ациональный метод познания в богословии. По этой причине теологии необходимо опираться на конкретное основание для веры, которое Гогартен находит в антропологии: «Вопрос о Боге… есть вопрос о временном, преходящем существовании человека»19. Это побуждает его вновь обратиться к истории как к базовой структуре человеческой реальности.

Гогартен противопоставляет историософской метафизике (в частности, у Трёльча) персоналистскую, или диалогическую концепцию истории, квинтэссенция которой сосредоточена в следующем положении: история — это встреча человека с другим человеком, а также встреча с Богом20. При этом оба вида встречи неразрывно связаны друг с другом, подобно евангельской заповеди о любви к Богу и ближнему. Встреча человека с другим человеком создает процессуальность и фактологичность истории, а встреча человека с Богом уберегает от релятивизма и натурализма. При этом история для Го-гартена — не прошедшие события, а действенная событийность, актуальная в настоящем. Он противопоставляет ее метафизическому вневременному восприятию реальности, свой ственному как раз современной (от эпохи Нового времени) концепции истории, составными элементами которой являются идеи всеобщей событийной взаимосвязи, развития и универсальности.

С этого времени взгляды Гогартена на такие фундаментальные понятия как вера, Откровение и история приобретают очевидно персоналистский характер. Исследователи обнаруживают источники такой трансформации в существенном влиянии на Гогартена философии диалога, сосредоточенной в сочинениях Фердинанда Эбнера, Эберхарта Гризебаха и Мартина Бубера21.

Понимание Откровения как исторического факта и понимание истории как встречи Я и Ты образует в концепции Гогартена единое смысловое пространство. При этом историчность человеческого бытия обосновывается у него феноменологически, а не метафизически. Христианское учение о сотворении предполагает признание пространственно- временной ситуации, а также непредвиденности условий и связей, в которые человек поставлен Творцом. При этом здесь нет места попыткам рационального осмысления причины и смысла таких непредвиденных ситуаций, поскольку как раз в них осуществляется встреча человека с другой личностью.

По мнению Гогартена, встреча с Творцом происходит во встрече с Его творением, т. е. с другим человеком или ближним²². Конкретная ситуация встречи с «Ты» ближнего, а, следовательно, и с Творцом, создает условия для личностного решения . Понятие «решение» (Entscheidung) у Гогартена — как и у других представителей протестантской неоортодоксии — имеет специфическое значение. Речь идет о способности и необходимости человека совершить волевой выбор дальнейшей траектории своего бытия — это может быть решение замкнуться на своем собственном Я и исключительно своих интересах, либо признать бытие Другого — как человека, так и Бога (являемого в «Ты» ближнего). В конечном счете решение — это ответ человека на призыв Бога, явленного в Его Откровении.

Как уже было сказано, история для Гогартена — это не просто минувшие события, а события актуальные для настоящего. Они действительно могут быть весьма отдалены от нас по времени, однако при этом сохраняют значимость для решения в настоящем моменте. Впрочем, это не предполагает включения всех прошедших событий в настоящую, актуальную историю (как пространство встречи). Гогартен говорит об определенных феноменах, и это прежде всего события библейской истории.

Ветхозаветная история, согласно Гогартену, представляется актуальной для всякого времени, поскольку через нее транслируется божественный призыв человека к главному экзистенциальному решению23. Этот призыв в данном случае осуществляется посредством истории избранного народа, приобщение к актуальному свидетельству которой делает участником в ней и современного богоискателя.

В то же время, согласно Гогартену, несмотря на перманентную актуальность свидетельства израильского народа, следует понимать, что обетование Божие было передано всем народам и остается актуальным благодаря благовестию Иисуса Христа: «Только в услышании Вести (Botschaft) для всех народов мы можем приобщиться к истории израильского народа. Ибо только эта

Весть принадлежит нашей настоящей ситуации»24. Заметим, что речь идет не о совершенном упразднении ветхозаветного обетования, но о его передаче и качественном преображении.

Кульминацией Богооткровения и, соответственно, высшим проявлением божественного зова к человеку становится таким образом Евангелие. Именно оно в соответствующей ситуации касается человеческого существа и призывает его к экзистенциальному решению. Именно в этом (конгениально с Бульт-маном) Гогартен видит предельный смысл новозаветного благовестия. «Иисус или я» — вот тот выбор, который предстоит сделать человеку, проложив тем самым траекторию веры или неверия25.

Гогартен отождествляет проповедь Иисуса или Слово Божие с Самим Иисусом26. Тем самым он наследует традицию и керигматической теологии, и теологии Слова Божьего (модификация протестантской неоортодоксии). Именно в Нем исполняется ветхозаветное обетование, что отличает новозаветное провозвестие от ветхозаветного свидетельства.

Еще одним аспектом принятия евангельского благовестия является признание человеком собственной греховности, которая, согласно Гогартену, есть ограниченная самостью эгоцентричная жизнь27. Нерефлексивный ответ человека на услышанное Слово — залог принятия и исповедания Иисуса Христа своим Искупителем и, соответственно, Освободителем от грехов и смерти. Основным свидетельством исполнения спасительного обетования Гогартен называет Воскресение Иисуса из мертвых.

Таким образом, ранняя фаза творчества Гогартена характеризуется резко негативным отношением к историко- критическому наследию континентальной теологии, которую мыслитель считал выхолощенной, лишенной подлинного понимания истории. Искусственно выстроенные интерпретативные модели богословского знания, основанные на позитивистской платформе историзма, признавались теологом совершенно девиантными. В то же время его собственные построения представляются достаточно уязвимыми для критики. В частности, его определение истории как встречи случайного Я со случайным, конкретным Ты. Здесь обнаруживается стремление Гогартена противостоять индивидуализирующей или монистической модели истории, опираясь на идеи философии диалога. Такая модель, по мнению теолога, представляла историю как «развитие чистого, вневременного Я в контексте бесконечной полноты и обусловленности его временных проявлений»28.

Однако предложенная Гогартеном антимодель представляется довольно абстрактной. Дело в том, что всякое «случайное» и «конкретное» Ты элиминируется, когда в качестве Другого (Ты) предлагается библейское предание. Таким образом, Гогартен трансформировал идею конкретного исторического Ты в абстрактный принцип иного, а точнее — «божественного Иного»29.

История становится встречей человека со Словом Божиим, явленным в Священном Писании. При этом речь идет даже не столько о личной встрече со Христом, сколько с Вестью о Нем.

Подход Гогартена, таким образом, обозначает новую персоналистическо-диалогическую тенденцию в теологии, однако едва ли можно сказать, что он вносит ясность в понимание конкретных исторических событий и процессов. Данная тенденция была обусловлена оппозицией к сложившемуся в немецком либеральном протестантизме индивидуализму и субъективизму. Будучи инспирирован идеями современной философии диалога, Гогартен утверждал подлинную реализацию человеческого бытия только посредством Иного, а именно — через Слово Божие.

От индивидуального к общественному: сакрализация политического

Средняя или промежуточная фаза творчества Гогартена (примерно с 1928 по 1937 гг.) характеризуется смещением тематических акцентов: место персонального «Ты» начинает занимать государственный и народный закон (Staats- und Volksnomos). Тем самым персонализм ранней стадии не исчезает, но трансформируется в более жесткую, институционально- правовую форму. Таким образом, и обращение Бога к человеку осуществляется уже не посредством межличностной встречи, а через структуры права, государства и народа в пространстве истории.

Труды среднего периода представляют собой своего рода связующее звено идейного круга ранней и поздней стадий теологии Гогартена, помогая понять метаморфозу в его осмыслении проблемы веры и истории. С 1928 г. теолог движим чувством восполнить абстрактность своих положений более конкретным содержанием. Вследствие этого ключевым понятием следующего шага в развитии концепции Гогартена становится «порядок творения» (точнее, «порядки творения» — Schöpfungsordnungen).

Данные положения впервые отчетливо были выражены в книге «Долг Церкви по отношению к миру» (1928 г.)30. Их смысл заключается в том, что человек был сотворен Богом не как изолированный индивид, а как «состоящий в определенном отношении к другому»31. Эти отношения объективируются в устойчивых институтах: семья, брак, профессия, хозяйство, государство и пр. Это в работах Гогартена выражается немецким термином Stände, которому трудно найти абсолютный эквивалент в русском языке32. Речь идет о форме и порядке организации социального субъекта и его отношений. Этот порядок укоренен в человечестве от сотворения, и, хотя его формы историчны (конкретный облик социальных институтов может меняться с течением времени), сам принцип организации человеческой жизни пребывает неизменным.

В такой перспективе история становится процессом становления, кризисов и реформ социальных структур. История Нового времени в данном ракурсе изображается Гогартеном как процесс разложения коллективных структур вследствие возвышения субъективизма и индивидуализма. На примере современной ему Веймарской республики теолог демонстрирует распад социального порядка, кризис авторитета и торжество индивидуализма33. Напротив, в укреплении государства он видит попытку восстановления этого порядка. Таким образом, в его концепции центральной структурой, организующей порядок всех прочих общественных институтов, становится государство34.

В связи с этим в интерпретации событий 1933 г. в Германии (установление авторитарного национал- социалистического режима) Гогартен видел (по крайней мере, в тот период) переход от слабого к сильному, а потому «подлинному» государству35, призванному, таким образом, защитить и укрепить основы, заложенные Богом в творении. В рамках данного убеждения в трудах теолога озвучиваются идеи авторитета и неравенства как антропологических констант: жизнь в рамках общественных институтов неизбежно предполагает подчинение авторитету и социальное неравенство (начальник — подчиненный, правитель — поданный, и т. д.).

Народ и народность также становятся релевантными понятиями в данный период творчества Гогартена. Они обсуждаются в контексте традиционной для христианской философии (и, в частности, лютеранской теологии) диалектической пары «Закон и Евангелие». Закон Божий, согласно Гогартену, воплощается в социальных институтах (Stände)36 и особенно в государстве. Государство и народ, по сути, отождествляются в его работах этого времени. Человек рассматривается как часть народа, относящийся через народ к государству, так что народ и государство становятся основными структурами человеческого существования37.

Сближения Закона Божьего с политической структурой (народом и государством) в работах Гогартена становится предметом критики. Кроме того, вопреки строгому различению Лютером Закона (в двух его функциях — usus politicus et theologicus) и Евангелия38, в сочинениях Гогартена граница этого различения становится крайне размытой, поскольку Евангелие тесно связывается с государственным законом. В ответ на критику в работах «Является ли народный закон Законом Божиим» (1934)39 и «Учение о двух царствах и “естественный» закон”» (1935)40 Гогартен писал, что не отождествляет народный и Божественный закон, а также указывал на два способа познания Закона Божьего: через земные институты и через ревелятивный опыт в вере. В то же время, несмотря на формальное различение границ Законов, данная апология не выглядела достаточно убедительной: политический и народный закон в этих текстах всё равно трактуются как место явления Закона Божьего, а через это — как тесно связанные с миссией Евангелия.

Таким образом, в трудах Гогартена промежуточной фазы проблематика веры и истории отодвигается на второй план. На первый план выходит тема государства и закона в форме диалектики «Закон — Евангелие» в политическом ключе. Вследствие этого происходит одностороннее смещение в сторону сакрализации государства и народа как носителей Божественного закона.

Христианская апология модерна: творение истории в мире и эсхатологическая история керигмы

В своих поздних, уже послевоенных (с 1948 г.) трудах Гогартен делает решительное движение навстречу современности, провозглашая ее легитимным результатом христианской веры. Впрочем, назвать позднюю позицию Гогартена относительно модерного понимания мира и человека безусловным принятием тоже было бы неверным. Однако в идейных построениях теолога несомненно произошло существенное переосмысление таких феноменов современности как индивидуализм, автономность и субъективизм, что стало тектоническим сдвигом и в соотношении в его концепции категорий веры и истории.

Проблема истории в обновленной оптике Гогартена в принципе обусловливается наступлением христианской эры41. По мнению теолога, до явления Иисуса Христа человечество находилось в состоянии раба по отношению к миру, поскольку в сознании господствовал миф о вечной цикличности космического порядка, включающего существование человека и сохраняющего мир от хаоса и распада42. Однако данный мифический порядок был упразднен в Событии Нового Завета, освободившего человека от неумолимых рамок космоса и замкнутости в его вечной цикличности43. Человек, таким образом, обрел свою субъектность по отношению к миру, утратившему свой божественный статус и сознаваемому как творение. И хотя законы земного порядка продолжают действовать в том числе и для христиан, их сила уже не имеет вечной порабощающей власти44.

В картине Гогартена освобождение от мира предполагает одновременно возложение на человека ответственности за этот мир, что вполне согласуется с библейским учением о господстве человека над творением. Основанием свободы от мира является свобода для Бога, которую человек получает через веру, — это свобода сыновства45. Таким образом, мир в интерпретации Гогартена перестал быть чем-то отчужденным, но стал сознаваться как наследие Христа, ради Которого он и был сотворен (согласно толкованию Евр 1:2‒3). В то же время, верующие во Христа должны рассматриваться как Его сонаследники (Рим 8:17) и, соответственно, те, кто наравне с Наследником несут ответственность за вверенное наследие (творение)46.

Собственно «историчность человеческого существования», согласно Го-гартену, составляют свобода от и ответственность за мир⁴⁷. Понимание историчности заложено также, по его мнению, в понятии греховности: речь идет о грехе как об утраченной ответственности за миропорядок, которую тем не менее человечество обязано нести⁴⁸.

Гогартен размышлял следующим образом: несмотря на то что именно христианство раскрыло человечеству его подлинное предназначение и свободу, оно не получило д о лжной реализации в истории. В раннем христианстве еще доминировал мифологический образ мышления, и только некоторые (например, апостол Павел) смогли проникнуться осознанием исторического поворота⁴⁹. В Средневековье подлинное понимание истории и предназначения человека в вере затмили метафизические конструкции⁵⁰. Только два этапа в христианской истории Гогартен считал прорывными — это Реформация Лютера, инициировавшего переход из Средневековья в Новое время⁵¹, и появление современной историко- критической методологии. Именно благодаря последней, на его взгляд, человечество стало способным развенчать как мифологическое мышление, так и сбросить оковы метафизики⁵². Заметим, впрочем, что провозгласить реализацию свободы человека (от мира, мифа и метафизики), по сути, в двух непродолжительных эпизодах двухтысячелетней истории выглядит не столь убедительным. Здесь справедливо подмечают сходство с гегелевской историософской концепцией освобождения Духа (или сознания) в истории⁵³, инспирировавшей в свое время реномированных теологов (например, Баура и Гарнака).

Вместе с тем в сочинениях Гогартена не утверждается совершенное тождество христианского и нововременного понимания истории. При этом говорится о тождественном характере свободы от мира как для христианина, так и для современного человека. Все поздние сочинения теолога пронизывает идея автономности человека: автономность относительно мира — законное следствие христианской веры54. Наряду с автономностью таким же следствием он называет нововременные индивидуализм и субъективизм55. Индивидуализм Гогартен определяет как способность саморефлексии, т. е. способность сознания дифференцировать внутренние (духовные) и внешние процессы, что стало возможным, на его взгляд, лишь благодаря христианской вере. Вместе с тем данная рефлексия осуществляется при осознании себя перед Богом, в Его личном богоприсутствии56, что позволяет Гогартену называть ее «христианским индивидуализмом»57.

В свою очередь субъективизм или субъектность (Subjektivismus, Subjektivität) представляется легитимным пространством духовного опыта: «духовный мир (Inwendigkeit) человека, обращенного призывом Божиим к своей внутренней составляющей»58. Примечательно, что утверждения христианской веры также расцениваются Гогартеном как субъективные, а не как объективные и общезначимые. Объективным, на его взгляд, нельзя назвать даже Откровение59, что опровергает его собственные утверждения раннего периода60.

В итоге именно такие свой ства человека как автономность, индивидуализм и субъектность становятся, по мнению Гогартена, необходимыми предпосылками для понимания Слова Божия61. Вместе с тем данные свой ства, будучи достоянием христианской веры, стали наследием мира модерна и современного самосознания62. При этом Гогартен не замалчивает тот факт, что культура модерна, по сути, противопоставила себя христианскому благовестию. Данный процесс («секуляризм»), с точки зрения теолога, стал следствием искажения богоданной свободы от мира и ответственности за него. Это искажение — в сосредоточении исключительно на собственной личности и исключении Бога из восприятия реальности63. Мир более не рассматривается как творение Бога, а современный человек считает себя исключительным господином мира64. Таким образом, изменили свою изначально христианскую модальность и модерные категории автономности, индивидуализма и субъектности. Рефлексия, необходимая для зрелого богопознания, превратилась в «секулярную рефлексию», что проявилось, например, в немецком идеализме65, нивелирующем в конечном счете индивидуальное и сводя человека к всеобщности Духа или божества (человек сам в определенном смысле становится божеством, исключая существование перед Богом)66.

Модерное осмысление истории, таким образом, предусматривает секулярную (нетеистическую) модальность, что должно предполагать и отсутствие метафизических построений. Однако даже в секулярном историческом мышлении, согласно Гогартену, остается представление о непредсказуемости (индетерминирован-ности) истории, выраженное в открытости будущего67. Именно эта невозможность рациональной детерминированности создает, по его мнению, запрос на историософские построения, которые, в свою очередь, формируют собственную метафизику истории, т. е. абстрактно- рациональные интерпретативные модели, которые были предметом опровержения теолога в период его полемики с Трёльчем.

В то же время Гогартен говорит о присутствии в церковной (протестантской) теологии подобных метафизических моделей, выраженных в концептах «сверхистории» (Übergeschichte), или «истории спасения»» (Heilsgeschichte). Свою позицию относительно данной протестантской «историософии» Гогар-тен представил в работе «Демифологизация и Церковь» (1953), ставшей реакцией на сборник «Слово лютеранской теологии о демифологизации» (1952)68.

Предметом критики Гогартена становится онтологический дуализм в истории, сформулированный, в частности, в вышеназванном сборнике. Суть этого дуализма в следующем: наряду с эмпирической историей существует особая область сверхистории, в которой заключается сотериологическое Богооткровение, входящее в пространство земной истории, но не подверженное ее законам — темпоральности, изменчивости и пр.⁶⁹ Однако Гогартен настаивает на принципиальном единстве исторической реальности. Важнейшим признаком этого единства он считает ответственность (Verantwortung) человека перед Богом за творение истории⁷⁰. Сфера «сверхисторического» выходит за пределы этой ответственности, вследствие чего, по мнению Гогартена, в данном контексте совершенно некорректно говорить об истории, т. е. использовать язык исторического мышления⁷¹. Таким образом, понятие «сверхистория» (Übergeschichte) представляется Гогартену теологически и логически недопустимым, поскольку разрушает единство действительности и смысл истории как пространства ответственности.

В то же время Гогартен сам предлагает особый тип истории, отличающейся от обычной. Речь идет об «эсхатологической истории». Определение «эсхатологический» в данном контексте имеет два смысловых оттенка: во-первых, речь идет об истории, совершаемой в конце времен, и, во-вторых, об истории, совершаемой в сокровенном пространстве веры в настоящее время («презент-ная эсхатология» веры). Эта история дана в форме керигмы — провозвестия о благодатном обращении Бога к человеку и к миру72, реализуемом в истории Иисуса Христа (которая, в свою очередь, неотделима от керигмы). Такая история может быть воспринята только верой, поскольку её невозможно верифицировать на основании внутримировых событий73.

Гогартен пишет даже о «вечной» и «временной» сторонах эсхатологической истории. Вечная история предполагает вхождение творения (мира) в превечные внутритроичные отношения, тогда как во временном измерении внутритроичные отношения отображаются в событиях, совершенных Иисусом в земной истории74. Относительно этого он говорит, что древняя догматическая формула о соединении двух природ в личности Иисуса Христа носит метафизический характер, тогда как более корректно было бы говорить о «вечном событии», т. е. осмыслять данное единство исторически75.

Примечательно, что, несмотря на риторику против понятия «сверхистория» (Übergeschichte), Гогартен фактически сам вводит идентичное понятие в своем определении «эсхатологическая история», чем, по сути, декларирует тот же самый «онтологический дуализм». Этим он возвращается и к линии керигматической теологии, восходящей к наследию Мартина Келера76.

В итоге складывается впечатление, что в поздней фазе своего богословского творчества Гогартен переносит проблему соотношения веры и истории с уровня соотношения между Откровением и историческим знанием на уровень структуры человеческого существования. Собственно историчность человеческого существования рассматривается у него как принципиальная открытость непредсказуемому будущему и принятие ответственности за судьбу творения.

Таким образом, в поздний период Гогартен не проблематизирует соотношение веры и истории. По сути, эта проблема замещается керигматиче-ским утверждением: благодатное провозвестие не нуждается в историкофактологической верификации. Вместе с тем история этого провозвестия находится не в прошлом (или, во всяком случае, не только в прошлом), а пребывает актуальным во всякое время77.

Заключение

Подводя итог, нужно отметить особое место Фридриха Гогартена в ряду немецких протестантских теологов. Эта особенность заключается в его достаточно нетривиальной рецепции идей и концептов из разных (в том числе антагонистических) теологических и философских направлений той эпохи. Вместе с тем концептуальная оптика Гогартена претерпела существенные изменения, а в чем-то даже была развернута в противоположном направлении по ходу его профессиональной эволюции.

Ранний период творчества теолога находится под знаком диалектической теологии (а вместе с ней и идей Кьеркегора), с одной стороны, и философии диалога, с другой. Ревнитель чистоты богооткровенной истины, Гогартен, вместе с прочими протестантскими неоортодоксами, решительно отвергал все методологические достижения антропоцентристской либеральной теологии. Категория «истории» на данном этапе остается в пренебрежении, будучи, по мнению теолога, результатом человеческой деятельности. Особенно остро реагирует Гогартен на историзм Трёльча, который фактически релятивировал истину христианства. В этом отношении он считал неприемлемыми и принципы историко-критического исследования. Внимание Гогартена в тот период сосредоточилось на идее Откровения. Под влиянием М. Бубера и прочих представителей философии диалога, теолог видел locus божественного в личностном отношении «Я — Ты». Это становится своеобразным индикатором отхода от радикального теоцентризма к персонализму и постепенному переосмыслению современного идейного ландшафта.

Своего рода промежуточной фазой в работах Гогартена выступает период упадка Веймарской республики и политического господства национал-социализма. Здесь можно наблюдать существенную смену акцентов: в центре внимания теолога оказывается общественное и политическое устройство, в котором он пытается обосновать действие божественного закона. Отчасти это можно объяснить попыткой мыслителя обратиться от достаточно отвлеченной идеи Откровения через межличностное общение к более осязаемым формам. Само собой напрашивается и другое объяснение такого идейного поворота — обусловленность историко-политической ситуацией в Германии, что, разумеется, бросает тень на этос его произведений как христианского мыслителя. Впрочем, этот момент требует специального изучения.

Поздний, послевоенный период творчества Гогартена ознаменован достаточно радикальным разворотом к современности: в отличие от своих ранних работ теолог настаивает на легитимности наследия Нового времени, а именно, доброкачественности рефлексивной автономии личности как закономерного следствия христианской веры. И в этом контексте он уже оправдывает историческое исследование, поскольку оно разрушает метафизическую и мифологическую картину мира, уводящую человека от реальности. Тогда как раньше Го-гартен отождествлял историческую критику с десакрализующим историзмом, в зрелых трудах он видит в ней своего рода «плод веры», во всяком случае на уровне антропологической и культурной саморефлексии78. В то же время теолог оставляет в своей концепции ту область священного, которая постигается только верой и недоступна для исторической верификации в научном смысле — это «эсхатологическая история». Ядро веры («история Иисуса») передается только в форме керигмы.

Таким образом, теологическая концепция Гогартена в отношении таких важнейших категорий как вера и история вбирает в себя разнообразные идейные влияния. Здесь и экзистенциальная интерпретация христианского благовестия, сближающая Гогартена с герменевтикой Бультмана (в том числе и с концепцией демифологизации), а через неё и с онтологией Хайдеггера. Очевидна также связь с керигматической традицией. Кроме того, в рассуждениях Гогартена позднего периода можно проследить интенции гегелианской историософии, где история осмысляется как процесс развития или созревания. Впрочем, в его работах при этом нет выраженного диалектического момента, свой ственного гегелевской традиции.

Персоналистический уклон всегда был присущ теологии Гогартена. Однако на разных этапах он принимал новые модификации. Только в ранний период отношение «Я — Ты» было основной составляющей в понимании истории Гогартена. В поздний период, на фоне оправдания субъектности и индивидуальности нововременного человека, необходимость в диалоге с ближним перестает быть необходимостью, встреча человека с Богом возможна и непосредственно в личности индивида79. Это личностное пространство конституируется, по мнению Гогартена, через обращение Слова Божьего (Закона и Евангелия) к человеку. Это пространство теолог называет «словесностью человеческого существования»80.

В целом Гогартена можно назвать модернистским теологом, в некотором смысле предвосхищающим теологию постмодерна, даже если учитывать его принадлежность к неоортодоксии в молодые годы (поскольку неоортодоксия сама во многом была следствием культуры модерна). Это проявляется в том, что в его произведениях транслируется модернистская и достаточно секулярная идея освобождения человека из оков мифологии и метафизики, непредопределенность как частной, так и индивидуальной истории человечества, а также вполне современная идея ответственности за мировой процесс. Его теологическая картина представляется, таким образом, достаточно эклектичной.

Что касается траектории веры и истории, то, предельно обобщая, можно представить линию движения мысли Гогартена следующим образом: в ранний период теолог придерживался принципа «только верой», т. е. отказывал в легитимности историческому мышлению и полагал возможность познания истины только через Богооткровение в вере. В поздний период он уже говорит о возможности приобщения к истине и с помощью исторического метода, снимающего искажающее мифологическое мировосприятие. Впрочем, при этом Гогартен сохранил и изначальную «сверхисторическую» область богооткровенной истины, доступной лишь в личном восприятии через веру.