Вклад святителя Филарета (Дроздова) в дело перевода библии на русский язык

При основании в 1814 году Российского библейского общества одним из немногих православных деятелей, согласившихся активно работать в его составе, был будущий московский святитель, а тогда — ректор Санкт-Петербургской духовной академии архимандрит Филарет (Дроздов; 1782–1867). Ему было известно, что Общество намерено переводить Библию на языки разнообразных малых народов России, за исключением русского — разговорного языка большинства православных верующих. «Не нравилось мне, — писал он в одном частном письме, — что занимаются исключительно иноверцами, тогда как свои находятся в такой же нужде, как и те; и обязанные пещися о сем не хотят или не могут пещи-ся»1. Поскольку идею перевода Библии на русский язык еще в 1802 году2 поддержал император Александр I (1777–1825), архимандриту Филарету удалось добиться того, чтобы в планы Общества был включен перевод

Протоиерей Димитрий Юревич — кандидат богословия, заведующий кафедрой библеи-стики Санкт-Петербургской духовной академии.

Библии на русский язык, причем решением Св. Синода ответственным за это был назначен сам свт. Филарет с полномочиями привлекать к делу перевода членов корпорации столичной академии3.

С этого момента вплоть до самой кончины, на протяжении более полувека, свт. Филарет оказался связанным с делом перевода Библии на разговорный русский язык, итогом которого стало в 1876 году полное издание Священного Писания, известное как синодальный перевод. В течение долгого периода взгляды свт. Филарета по указанному предмету приобретали все большую ясность, четкость, глубину. Вопросы перевода он затронул более чем в пятидесяти богословских сочинениях, не считая слов, поучений, резолюций и писем⁴. Он прекрасно отдавал себе отчет в том, что перевод Слова Божия на русский — как и любой другой перевод — является интерпретацией священного текста. Столь пристальное внимание к делу перевода было вызвано его желанием дать читателю максимально ясную и в то же время находящуюся в русле церковной традиции интерпретацию Библии, или, по его словам, «наиудобнейшее пособие к уразумению Священного Писания»⁵.

Чтобы раскрыть вклад свт. Филарета в дело перевода, необходимо, с одной стороны, указать сформулированные им богословские принципы , которые легли в основу синодального перевода, с другой — привести примеры его собственноручных правок чернового текста, в частности Нового Завета, также демонстрирующих его герменевтический подход.

Принципы перевода Библии на русский язык свт. Филарета (Дроздова)

Отправной точкой в отношении свт. Филарета к делу перевода было учение о богодухновенности Священного Писания, согласно которому Библия содержит Божественное Откровение, Слово Божие, а не чело-веческое⁶. Откровение дано Церкви и хранимо Ею, поэтому понимание Слова Божия невозможно вне ц ерковного Предания ⁷.

Богодухновенность Священного Писания проявляется в преображающей силе его воздействия на человека: «...для человека Слово Божие есть нетленное семя, от которого он возрождается из естественной в благодатную жизнь, есть хлеб, которым он духовно живет, и вода, которой утоляет духовную жажду; есть светильник, сияющий в темном месте, пока придет рассвет и заря взойдет в сердце, и есть самый дневной свет, то есть живое познание Бога и чудес Его во времени и в вечности. Без Слова Божия человек мрачен, голоден, жаждущ и мертв духовно»8.

В силу этой онтологической потребности для христианина внимать Божественному Слову свт. Филарет делает вывод, что «каждый имеет не только право, но и обязанность, по возможности, читать Священное Писание на вразумительном для него языке и поучаться из онаго»⁹. При этом он констатирует, что церковнославянский перевод уже во многом непонятен верующему читателю, и исправить ситуацию невозможно путем незначительной стилистической «русификации» данного текста: «Ныне находящееся в народном употреблении русское наречие столько уже удалилось от славянского, употребленного в древнем переводе Священного Писания, что, дабы облегчить народу понимание оного, уже недостаточна была бы перемена нескольких древних неупотребительных слов на новые употребительные, но требуется возобновление всего перевода, сообразно с настоящим состоянием русского наречия»¹⁰.

С точки зрения святителя, перевод не только позволит решить церковную задачу раскрытия верующим смысла Слова Божия, но и станет вкладом в общественную жизнь путем приобщения народа к возвышенному литературному русскому языку, который, с его точки зрения, испытывал определенный упадок: «...сим может быть оказано благодеяние русскому языку, который в настоящее время у многих писателей получил направление к лаодикийскому11 и демагогическому12 словоупотреблению людей грубых, необразованных и безграмотных, и оттого теряет чистоту и правильность. Если Бог благословит дело перевода Священного Писания на русское правильное и чистое наречие и он войдет в домашнее употребление народа, то он может споспешествовать установлению языка и удержанию его от падения, каковое действие перевода Священного Писания и у других народов замечено»13.

В практическом плане позиция свт. Филарета означала, что в качестве ориентира был выбран возвышенный литературный стиль для синодального перевода с сознательным отказом от вульгаризации как на лексическом, так и на грамматическом уровне: «...чтобы слова и выражения вразумительные не были без нужды заменяемы простонародными»¹⁴.

Это, в свою очередь, означает, что московский иерарх мыслил синодальный перевод как предназначенный для церковного читателя , не чуждого литургической жизни Православной Церкви, уже приобщенного к христианским богословским терминам через возвышенные богослужебные тексты. Вот как рассуждает свт. Филарет об употреблении указательного местоимения «сей» в русском переводе: «Какой безграмотный не понимает, когда священник произносит в алтаре: „сие есть Тело Мое“? Кто захочет переиначить изречение „сей есть истинный Бог“ и сказать „этот есть истинный Бог“?»¹⁵ Получается, перевод изначально не мыслился как миссионерский или учебный, но создавался, хотя и для домашнего чтения, как литературный перевод для верующих, живущих церковной литургической традицией .

Отсюда следовал еще один важный принцип, выдвинутый свт. Филаретом в его знаменитой записке «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого Семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания»16 (1845), из-за которого он подвергся жесткой критике современников: учитывать при работе над ветхозаветной частью смыслового содержания греческого перевода Семидесяти. Святитель предложил серединный, «царский путь»: осуществлять перевод с масоретского еврейского текста, и лишь отдельные важные места (преимущественно мессианского плана), смысл которых отличается в переводе Семидесяти, переводить с греческого текста17. Важность перевода Семидесяти московский митрополит обосновывал тем, что он был создан задолго до пришествия Христа и поэтому не мог подвергнуться тенденциозным антихристианским корректурам18, его авторитетным цитированием у авторов Нового Завета19 и его употреблением в Церкви с самого начального момента возникновения христианства20.

Святитель подвергся критике как со стороны церковных «консерваторов», которые настаивали на том, чтобы переводить Ветхий Завет исключительно с греческого перевода Семидесяти, усматривая в масорет-ской редактуре древнееврейского текста, произведенной в VI – VIII веках по Р. Х., сознательные антихристианские тенденции21, так и со стороны «новаторов», которые умаляли значение перевода Семидесяти, считали его разночтения погрешностями переводчиков и предлагали ориентироваться исключительно на масоретский вариант22. Для обеих партий позиция, обозначенная святителем и занятая Св. Синодом, представлялась половинчатой: одним виделась «нецерковной», другим — «ненаучной»23.

Открытие в XX столетии корпуса кумранских рукописей, из которых около трети представляют собой рукописи библейских ветхозаветных книг, позволило продемонстрировать адекватность позиции святителя и ее превосходство перед мнением оппонентов. Анализ кумранских библейских рукописей позволил утверждать, что уже к I веку по Р. Х., т. е. к моменту пришествия в мир Спасителя, существовало по крайней мере три варианта древнееврейского текста Ветхого Завета — вавилонский (лег в основу масоретского текста), египетский (был представлен тем текстом, с которого осуществлялся перевод Семидесяти) и палестинский (дошедший до наших дней в ряде кумранских рукописей)24. Оказалось, с одной стороны, что многие разночтения возникли еще в дохристианскую эпоху (тем самым автоматически снималось обвинение в «нецер-ковности» при использовании масоретского текста), поэтому следует учитывать не только масоретский текст, но и его альтернативные варианты (что как раз и является научным подходом)25.

Правки свт. Филаретом русского перевода Нового Завета

Кратко изложенные выше принципы перевода нашли свое отражение в тех правках, которые вносил свт. Филарет в 1859–1862 годах в черновики русского перевода Нового Завета26, подготовленные силами четырех духовных академий27. Исправления и замечания записывались митрополитом следующим образом: он делил страницу на две колонки, в левой выписывал предложенный черновой вариант текста, справа — свои исправления и замечания28.

Эти правки можно разделить на две категории: стилистические и богословские.

Стилистические правки были подробно проанализированы свящ. Иоанном Реморовым²⁹. Прежде всего они касаются возвышенности или — в терминологии отца Иоанна — чистоты стиля³⁰. Например, в Мк 7:10 предлагается исправление: «[почитай отца твоего и] мать твою» → «матерь твою» с комментарием: «В заповеди прилично окончание слова древнее. А „мать твою“ в русской речи представляет грубый тон»³¹. В Мф 10:16 святитель делает замену: «будьте умны, как змеи, и просты, как голуби» → «будьте мудры, как змии, и незлобивы, как голуби» с указанием: «„Мудры, как змии“ — к этому привыкли. „Умны“ — дико. „Змеи“ — ругательное слово»³².

Кроме того, правки первого рода стремятся сохранить правильность стиля, т. е. соблюдения грамматических норм именно русской грамматики. Например, в Мк 1:5 произведена следующая корректура: «И выходила [к нему вся страна Иудейская и Иерусалимляне]» → «И выходили» с пометкой: «Лучше соблюсти в переводе правило грамматики, пренебреженное в подлиннике. Текст ничего не теряет»33. Также они направлены на сохранение благозвучия с целью избежать повтора слогов (го- — гово-, -бо — бо-, -вы — вы-, -му — му-, -же — -же)34 в ситуации с Мк 11:18, где внесена правка «ибо боялись Его» → «ибо Его боялись» с замечанием: «Перестановка слов не делает никакого вреда смыслу и языку, а уничтожает какофонию „бо-бо“»35 ― и в Деян 7:10: «[и даровал] ему мудрость» → «мудрость ему» («Чтобы не было „му-му“», — добавляет святитель)36.

Стилистические правки преследовали еще и сохранение лаконичности (когда удаляются вспомогательные слова, лишавшие перевод динамики звучания), например, в Мк 15:25: «Час же был третий» → «Был час третий»³⁷, хотя в греческом тексте присутствует союз δε (переводимый на русский частицей «же»). Кроме того, они ставили своей целью сохранение логичности и недвусмысленности перевода, как в Деян 21:8: «быв-шаго из семи диаконов» → «одного из семи диаконов» («Он не „бывший“ диакон, а настоящий», — замечает святитель)³⁸.

Другой разряд правок святителя, которые можно назвать богословскими , интересны тем, что представляют интерпретацию текста именно с богословской точки зрения.

Например, при исправлении Ин 1:5 свт. Филарет вместо фразы черновика «и не приняла его тьма» предлагает несколько возможных вариантов, связанных с многозначностью оттенков греческого глагола καταλαμβάνω: «и тьма не приняла Его». А согласно с толкованием святого Златоуста надобно удержать славянский перевод: «и тьма не объяла его». Если же и применяться к силе греческого слова, представляется еще перевод: «и тьма не постигла его». Как слепой не постигает света, так иудеи не постигли Света-Христа»39. В окончательный вариант, как известно, вошла фраза «и тьма не объяла его», что говорит о важном значении, которое придавал свт. Филарет и члены Св. Синода святоотеческой традиции.

Имеется интересный пример и другого рода, показывающий, как через интерпретацию текста Священного Писания свт. Филарет откликался на современные ему общественные события. Крепостное право в России не было тождественно институту рабства в Древнем мире и в Римской империи; тем не менее для обоснования этого явления в русской жизни нередко прибегали к известному стиху 1 Кор 7:21, греческий текст второй половины которого (δοῦλος ἐκλήθης, μή σοι μελέτω·

ἀλλ’ εἰ καὶ δύνασαι ἐλεύθερος γενέσθαι, μᾶλλον χρῆσαι) по крайней мере с IV века имел два абсолютно противоположных понимания40 — соответственно: «Рабом ли ты призван? — Не беспокойся. Но если и можешь сделаться свободным, то оставайся в прежнем состоянии» и «Но если можешь сделаться свободным, то этим (лучшим) воспользуйся».

В силу объективных обстоятельств существования института рабства и невозможности для христианской Церкви быстро преодолеть его, у древних толкователей встречается первый вариант интерпретации, который призван ободрить человека, ставшего христианином даже в тяжелых условиях несвободы. Выбирая данное понимание, церковные экзегеты указывали на то, что по сравнению с внешним рабством для духовной жизни и спасения преимущественное значение имеет внутреннее рабство как служение страстям и порокам, от которого и избавляет человека Христос⁴¹. Видимо, в силу данной традиции первое понимание закрепилось в церковнославянском переводе: «но áще и мóжеши свобó-денъ бы́ти, бóлше порабóти себé».

Крепостное право не было тождественно этому явлению в Древнем мире, поэтому отсылка апологетов уродливого явления в российской общественной жизни к данному стиху ап. Павла была некорректна. Однако инерционность мышления была столь велика, что уже после отмены крепостного права (т. е. во второй половине 1861-го или в 1862 году) свт. Филарет, предлагая выбрать второй вариант интерпретации данного стиха, призывает членов Св. Синода «не бояться» такого толкования. Выбранная им корректура приветствует освобождение крестьян42 и через русский перевод Библии способствует, чтобы этот процесс стал необратимым. Черновик перевода изначально предлагал то же чтение, что и церковнославянский текст: «лучше оставайся в прежнем состоянии». Святитель делает корректуру: «то лучше воспользуйся» ― и пишет далее: «Это так же неопределенно, как в подлиннике. Не бойтесь и толкования в пользу освобождения; и прежде было законное освобождение от крепостного состояния, а теперь и все освобождены»43. В итоговый текст перевода вошел измененный вариант, который снимает все сомнения в пользу второго понимания: «то лучшим воспользуйся».

Несмотря на продолжающиеся до сих пор среди экзегетов дискуссии, вторая точка зрения имеет, кроме богословского, и филологическое обоснование44.

Приведенные примеры показывают, что для свт. Филарета дело перевода Библии на русский язык не ограничивалось узкоцерковными задачами. Полагая в основу перевода двухтысячелетнюю богословскую и литургическую традицию Православной Церкви, он стремился к тому, чтобы русский текст Св. Писания стал тем «светом», который просвещает и преобразует в христианском духе все российское общество.