Вл. Соловьев и русский персонализм: спор с Л. Лопатиным

Вл. Соловьев и русская метафизика конца XIX и начала XX вв. - одна из наиболее интересных и важных тем в истории отечественной мысли. Рассмотрим, какую роль сыграли идеи основоположника метафизики всеединства в отношении русского неолейбницианства на примере творчества Льва Михайловича Лопатина (1855-1920).

Новый этап полемики между Вл. Соловьевым и Л. Лопатиным связан с выходом первой части незаконченной работы Соловьева, которая позднее получила название «Теоретическая философия» [5]. Непосредственно о Лопатине в ней говорится совсем немного. Так, в «Первых началах теоретической философии» Соловьев, рассуждая о неправомерности перехода Декарта от «самодостоверности наличного сознания» к необходимости «подлинной реальности сознающего субъекта, как особого самостоятельного существа, или мыслящей субстанции», делает примечание, в котором поясняет: «В русской философской литературе талантливую и обстоятельную защиту этого спиритуалистического взгляда мы находим у московского профессора Л.М. Лопатина как в его диссертации “Положительные задачи философии”, так и в ряде последующих статей в “Вопросах философии и психологии”. ...И мне пришлось пройти через эту точку зрения, в которой я вижу теперь весьма существенное недоразумение» [7, с. 776]. Действительно, в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» (1874), отвечая на вопрос «Чьего сознания?» Соловьев предлагал ответы: я, субъект, субстанция.

Лопатин не мог не обратить внимание на резкие выпады Соловьева против Декарта и, косвенно, против Лейбница: «Термины res, substantia, которые именно должны обозначать самого субъекта, поскольку он есть нечто большее, чем атрибут мышления <.. .> Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келии схоластического монастыря...». Тем более, что Соловьев в данном случае прямо указывает и на его собственную позицию: «Я есть некоторая сверхфеноменальная сущность, или субстанция, реальный центр психической жизни, имеющий собственное бытие независимо от данных своих состояний (мнение, смутно принятое Декартом и с большею ясностью и раздельностью защищаемое позднейшими спиритуалистами, у нас в последнее время проф. Лопатиным)» [7, с. 781-782, 796].

Для позднего Соловьева в полной мере самодостоверно лишь мышление. Мыслящее же я, как субъект собственных психических состояний, - не более чем феноменологическая реальность: «Чистый субъект мышления есть феноменологический факт, не менее, но и не более достоверный, чем все другие, т.е. он достоверен безусловно, но только в составе наличного содержания сознания, или как явление в собственном, теснейшем смысле этого слова». Различие между мышлением и мыслящим я -это «различие между подвижной окружностью сознания и его постоянным центром», при этом оно «не выходит за пределы феноменологической, или имманентной области». Соловьев последовательно и неуклонно отстаивает тезис о недопустимости перехода от «наличного сознания» к выводу о субстанциональности я: «В порядке этого мышления первоначальная достоверность наличного сознания, в котором не даны никакие существа и субстанции, ни протяженные ни мыслящие, а разве только мысли о таких существах и субстанциях, - мысли, не содержащие в себе заранее никакого ручательства в особом действительном, вне данной мысли, существовании мыслимого и мыслящего». Философ не отрицает самой возможности души-субстанции, но категорически отказывается признать это в качестве самоочевидного факта: «Итак, всякий имеет философское право утверждать и доказывать, что душа есть реальное существо или субстанция, - что это есть истина; но никто без оскорбления логики не может утверждать и доказывать, что эта истина есть наличный факт» [7, с. 784, 800, 796].

Пафос соловьевской критики европейской метафизики XVII в. (прежде всего, Декарта и Лейбница) в существенной мере был связан с его восприятием русского лейбницианства как заведомо бесперспективной попытки реставрации архаических принципов догматического философствования. Поэтому он, в частности, с такой энергией настаивал на методологической универсальности сомнения как принципа философского знания: «Философ отличается от не-философа никак не содержанием своих убеждений, а тем, что он считает для себя непозволительным принимать окончательно в теории какое бы то ни было принципиальное утверждение без предварительного отчета и проверки разумным мышлением» [7, с. 761].

В дальнейшем (во второй главе «Теоретической философии») Соловьев обозначает возможные выходы за пределы «психической наличности», которую признает «точкой отправления действительно бесспорной». Философ настаивает, что «такой фактический переход в сверхфактическую область имеет такую же несомненную достоверность, как и всякий факт непосредственного сознания: если достоверно, что существуют различные ощущения, чувства, желания, представления, то не менее достоверно, что существуют мысли всеобщего значения, существуют понятия, суждения, умозаключения, то есть что существует разум». Так, например, «ощущается горький вкус во рту» и «мыслится философия Гегеля» «суть одинаково наличные состояния сознания». «Факт логического мышления» это также факт психической жизни, но существующей в форме всеобщих положений, «так что самая их психическая наличность заключает в себе переход за пределы этой наличности» [7, с. 799, 801-802].

Достоверна общая логическая форма мышления, независимо от конкретного содержания. Разумное мышление, уже в виде отвлеченного понятия о конкретном чувственном явлении, «дано в непосредственном сознании, как некоторая его наличность, перерастающая саму себя... мышление имеет природу универсальную, или вселенскую» [7, с. 814, 816]. Каждый человек, вступая на путь познания, обнаруживает себя как «субъект логический», обладающий «умом».

В качестве важнейшего начала теоретической философии Соловьев признает «философский замысел» или «решимость познавать саму истину», что является «зародышем или семенем своего безусловного содержания». Замысел есть «предпоставленное назначение» мысли служить некоторой положительной цели, он создает мысль как необходимый путь к задуманной цели». Замысел в концепции философа - это, безусловно, творческое начало, «которое из хаоса фактических состояний сознания создает умственные мирки и миры». Однако, помимо самых разнообразных творческих «замыслов», существует «единый, единственный по своему предмету замысел - знать саму истину». Призвание и достоинство философии -«в замысле и решении познать саму истину, или то, что есть безусловно. Этот замысел, хотя как факт, или эмпирически, принадлежит субъекту, но по существу, как утверждение о самой истине, он выходит из пределов всякой субъективности, определяя философствующего субъекта тем, что больше его» [7, с. 829, 813, 826].

Таким образом, в качестве начала теоретической философии, наряду с «наличным сознанием» и мышлением, философ признает стремление к истине как таковой, к истине безусловной в качестве единственно возможного «оправдания философии». Философский замысел «уже заранее признан в своем абсолютном достоинстве, которое не отвергается и никаким скептицизмом». Соловьев неоднократно подчеркивал, что, в своем историческом существовании, философия - всегда есть «дело философов». Но при всем разнообразии философских путей их общей основой (или, иначе говоря, «основой теоретической философии») остается именно неискоренимое свойство человеческого духа стремиться к истине, к ее философскому познанию. «Достоинство философии... в ее беско нечности - не в том, что достигнуто, а в замысле и решении познать саму истину, или то, что есть безусловно» [7, с. 819, 826].

Завершая свою работу, Соловьев еще раз подчеркивает, что движение «вспять», возвращение к персоналистической метафизике Декарта и Лейбница (подобная тенденция, по его убеждению, проявилась в российском неолейб-ницианстве) философски неоправданно. Он был убежден в справедливости исторической логики развития европейской философии: Кант и Гегель смогли сделать то, что невозможно игнорировать. В то же время, философ полагал, что движение вперед (собственно говоря: постклассическое философствование) не только возможно, но и совершенно необходимо. Стремление к истине предполагает выход за собственные пределы: «Кто думает о самой истине, тот, конечно, не думает тут о своем я - не в том смысле, чтобы он терял самосознание, а в том, напротив, что он приобретает для своего пустого я новое и притом самое лучшее -безусловное содержание, хотя сперва лишь в замысле, в предварении» [7, с. 822]. Неудивительно, конечно, и то, что философ приводит в этой связи знаменитые евангельские строки: «И здесь имеет силу слово истины: кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее, а кто «потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее».

Движение к истине у Соловьева не безлично, а сверхлично: «Ясно, что истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины». Таким образом, личность никогда не задана, ее бытие как субстанции ничем не гарантировано - она вся в созидании, в процессе достижения истины. Было бы слишком легкомысленно усматривать в соловьевском оправдании философии и философской истины некий апофеоз рационализма. Философ в данном случае отстаивал именно философский выбор, ни в каком смысле невозможный вне разума и его путей. Но истина, к которой эти пути устремлены, несоизмерима ни с какими рационалистическими системами, даже самыми грандиозными. Не случайно же в «Теоретической философии» Соловьев пишет о возникающей в гегельянстве «нелепой мысли о становящейся истине, о развивающемся абсолюте» [7, с. 822, 829]. Не стоит забывать и о том, что истина в метафизике всеединства имеет непосредственное отношение к добру и красоте, это живая истина. Только на пути к ней, не боясь пожертвовать собственной индивиду- альностью (у Соловьева, фактически, псевдоиндивидуальностью), человек может стать личностью в подлинном смысле этого слова.

Л. Лопатин ответил на критику своего друга в статье «Вопрос о реальном единстве сознания». Он доказывал, что Соловьев исказил позицию Декарта, превратив тезис последнего: я мыслю, следовательно, я существую, в нечто принципиально иное: я мыслю, следовательно, я есть мыслящая и бестелесная субстанция. Лопатин настаивал, что мы не можем действительно сомневаться в «своем бытии как сознающих существ», но из этого еще не следует «вывод о теоретической и объективной достоверности нашего сознания», которое могло бы быть обозначено понятием «субстанция». С его точки зрения, «субстанциальность нашего духа есть истина выводная, хотя она и совпадает с непосредственным содержанием нашего сознания» [1, с. 227, 223, 224].

Лопатин считал, что источник разногласий состоит в истолковании Соловьевым «субстанции» как некой «трансценденции» и подчеркивал, что «субстанция никогда не бывает транс-цендентна своим явлениям и своей жизни, она неизбежно имманентна им». Лопатин-лейб-ницианец склонен усматривать в феноменальном и субстанциальном неразрывные моменты единого жизненного процесса. И, конечно, его ни в коей мере не устраивала феноменологическая трактовка Соловьевым наличного сознания: «Я никак не могу принять правильности такого критерия: в психологической области более, чем в каких-нибудь других областях знания, оказывается спорных наличных фактов» [1, с. 218, 224]. Заметим, что автор «Теоретической философии», конечно, не питал никаких иллюзий по поводу бесспорности фактов душевной жизни, а настаивал лишь на том, что они в любом случае являются именно фактами, не больше, но и не меньше. Соловьев отказывался отнести мыслящую субстанцию к числу таких фактов, считая, что ее онтологическая реальность нуждается в философском обосновании, которого он не находил у Декарта, а также у Лейбница и его русских последователей.

Лопатин настаивал, что психическая жизнь не является потоком сознания, но «всегда испытывается некоторым сознающим и чувствующим субъектом». На тезис Соловьева, что осознание себя субъектом ни к какой субстанциональности не приводит, Лопатин отвечает вопросом: «Я спрошу на это, сознает ли он, однако, себя как реального субъекта своих состояний? Если да, то феноменизм все-таки надо бросить». Лопатин считал, что соловьевский «феноменизм» признает лишь пассивного субъекта познания. В действительности же тот деятелен: «Едва ли мыслимо, чтобы реальный субъект испытывал состояния и в то же время никак на них не реагировал». Субстанциальное бытие имеет только то, что «обладает силой абсолютного творчества». При этом творчество «имманентно жизни нашего духа, а не трансцендентно ей». Писал Лопатин и о противоречиях в позиции Соловьева в «Теоретической философии», полагая, что тот выступает одновременно и как феноменалист, и как спиритуалист, когда пишет об «относительном упразднении времени» памятью, о «тождестве личности» и о «сверхвременных и сверхличных связях психических состояний» [1, с. 321-232, 236-237, 234-236].

На эти критические выпады Соловьев успел ответить лишь ироническими стихами в одном из своих последних писем: «Ночью, отходя ко сну, но уже весьма отягченный оным, я сочинил письмо моему другу Лопатину, довольно нелепо ополчившемуся на меня из-за какого-то «феноменизма» [4, с. 192].

Уже после смерти своего друга Лопатин, выступая на заседании Психологического общества в память Соловьева 2 февраля 1901 г., в последний раз обратился к персоналисти-ческой проблематике в творчестве покойного философа [3]. Он совершенно справедливо отметил изменения в позиции Соловьева в вопросе о субстанциональности. Действительно, в своей докторской диссертации «Критике отвлеченных начал» (1880) Соловьев готов был признать лейбницианские монады в качестве первичной онтологической реальности: «Подлинное бытие, или собственная самостоятельная действительность, принадлежит только невещественным центрам живых сил - монадам; все остальное есть лишь произведение, сложный результат их взаимоотношений и взаимодействий, и имеет, следовательно, лишь производное, а не первичное, или основное, лишь феноменальное, а не субстанциальное бытие». Впрочем, и в то время философ выступал против «догматического» признания «атомов-монад», подчеркивал невозможность их опытного познания и настаивал на необходимости перехода от «реализма субстанциального» к «реализму феноменальному» и, только после этого, к идеализму, а затем уже и к религиозному началу. Лопатину, естественно, особенно близка была соловьевская критика «феноменального реализма» (в вариантах: сенсуализма, эмпиризма и позитивизма). В частности, он уделил особое внимание, отмеченному Соловьевым фундаментальному противоречию «феноменального реализма»: «Существуют явления сознания, но не моего, так как меня нет, а сознания вообще, без сознающего, равно как и без сознаваемого» [6, с. 211, 257]. Солидаризируясь с Соловьевым, Лопатин готов признать реальность явления лишь в его координации с сущим: «Явление в противоположность сущему в себе именно и значит то, что не есть само по себе, а существует только для другого». Соответственно, явление как «чистая феноменальность» само по себе никаким онтологическим статусом обладать не может: «Мир, состоящий из ощущений, в которых никто и ничего не ощущает, из представлений, никем и ни о чем не представляемых, из состояний, которых никто не переживает, есть нелепая фикция, образованная из понятий, логически неуловимых и явно противоречивых. С другой стороны, эта точка зрения представляет собой полный отказ от всякого знания: если вся действительность сводится к тому, что непосредственно нами в себе переживается, то нет никакого универсального знания, обязательного для всех умов. Да нет и никаких отдельных умов, потому что все содержится в моем единичном сознании. А в последнем результате оказывается, что нет и моего сознания. Все расплывается в ничто без остатка» [6, с. 123].

Как представляется, Лопатин был прав, акцентируя критическое отношение раннего Соловьева к любым вариантам абсолютизации феноменальности: от претендующего на универсальность сенсуализма до солипсизма. Однако проблема в том, что и в конце жизни (прежде всего, в «Теоретической философии») тот отнюдь не изменил этой своей позиции. Соловьев имел полное право иронически заметить, что никакого «феноменизма» он не знает. Его позиция была вполне последовательна: тотальному эмпиризму позитивистского типа неправомерно догматически противопоставлять положения докритической метафизики и, в первую очередь, принцип спиритуалистического субстанционализма. Было бы неверно видеть в позднем Соловьеве антиперсоналиста. Философ не был удовлетворен неолейбнициан-ской апологией личности, считая ее архаичной и философски неубедительной. В историко-философских исследованиях его нередко характе ризуют как классического философа именно XIX в. Однако Вл. Соловьев не только оказал огромное влияние на русскую метафизику XX в., но и оказался способным предвидеть многие фундаментальные проблемы и тенденции философской мысли последующей эпохи. В том числе и то, что идея онтологической суверенности личности, личности-субстанции уже не сможет играть роль общезначимой метафизической аксиомы в мире рождающейся глобальной цивилизации (об этом процессе идет речь в «Трех разговорах» - последнем сочинении философа) и, соответственно, в серьезной и творческой философской рефлексии. Вл. Соловьев считал, что философское оправдание личности возможно на путях метафизики всеединства. Этот его «философский замысел» был воспринят и развит в творчестве последующих русских мыслителей, прежде всего, в учениях С.Л. Франка и Л.П. Карсавина. Спор же Вл. Соловьева с лейбницианским персонализмом (непосредственно с Л. Лопатиным) -это важный и плодотворный момент в истории русской метафизики конца XIX в.