Влияние философии Ваджраяны на концепцию достижения абсолюта в творчестве М. Элиаде и Ю. Эволы

В XX в. большую популярность в философских исследованиях приобретает компаративистский подход. Поиски общих индоевропейских корней, сравнительные исследования эпистемологии греческой и индийской философских школ, общности их базовых понятий и систем доказывания – все это вызывало большой интерес в европейской науке. Доктрины достижения абсолюта также являлись темой, имевшей широкий резонанс в философских работах второй половины XX в.

М. Элиаде рассматривает феномены индийской и европейской философских школ как проявления одной индоевропейской культуры. Эти два различных на первый взгляд направления мысли, по его мнению, изначально были связаны с единым мифом и общим протоязыком, вследствие чего имелись сходные черты в их философских доктринах, понятиях и системе доказывания. Идентичность частных элементов М. Элиаде объясняет прямыми заимствованиями из европейской философии в эллинистический период [1, с. 456].

При изучении арья буддха дхарма марги (пути достижения абсолюта ) румынский философ придерживается исторического метода исследования. Анализируя процесс создания этой доктрины, он приходит к выводу о том, что буддизм является модернизацией философских направлений индуизма. Для подтверждения своей доктрины происхождения буддха дхармы из индуистской традиции М. Элиаде использует материал шиваитской тантры, указывая на схожесть и идентичность многих ритуальных форм сравниваемых религиозных традиций [2, с. 446]. Пытаясь глубже проникнуть в философию буддизма, исследователь берет за основу подробное изучение базовых школ йоги и санкхьи , из которых исторический буддизм, по его мнению, и возник. Рассматривая дхарма маргу буддизма как соединение и дальнейшее развертывание двух изначально противоположных методов индийской философии (теистической йоги и нетеистической санкхьи ) [3, с. 376], М. Элиаде предполагает, что при движении к абсолюту эти методы будут сближаться [4, с. 447], а при достижении оного ( нирваны ) естественным образом совпадут. Идея о том, что совпадение противоположностей характеризует абсолют и одновременно является доказательством его достижения, высказывалась еще Н. Кузанским в середине XV в. [5] и с этого момента стала общепринятой в европейской метафизике.

Изучая йогу Патанджали, переданную Сарваартхасиддхи через своего учителя Удрака Ра-мапутру [6, с. 446], М. Элиаде выделил восемь фаз классической йоги Патанджали: самоограничение (яма), самодисциплина (нияма), техника физической йоги (асана), техника управления энергией (пранаяма), отвлечение органов чувств (пратьяхара), концентрация (дхарана), медитация (дхьяна), сосредоточение (самадхи). Затем, для большей наглядности, он свел их к четырем, убрав стадии яма и нияма как подготовительные, «нейогические» [7, с. 401] и объединив дхарану, дхьяну и самадхи одним термином «санъяма» на основании того, что эти ступени практически нераздельны [8, с. 413].

Как и пайдейя Платона, арья дхарма марга Шакьямуни в интерпретации румынского исследователя приобрела четырехступенчатую структуру. Основной задачей всего пути было преодоление психоментальной формы человека для получения сверхсознания, которое и позволяло достичь абсолюта . М. Элиаде пишет: «Пока человек не преодолеет уровень психоментальной жизни, он может лишь предположительно судить о трансцендентальных состояниях, которые будут наградой за исчезновение обычного знания» [9, с. 394] .

Основой всей аштанги йоги, по мнению румынского философа, являлась практика концентрации на объекте ( экаграта ), целью которой было управление потоком сознания. Первая ступень - ассана - является экагратой тела, вторая - пранаяма - экагратой дыхания, третья -пратьяхара - экагратой эмоциональных состояний, четвертая - санъяма - объединением экаграт, приводящим к полному развертыванию сознания . С точки зрения взаимодействия методов йоги и санкхьи для М. Элиаде в дхарма марге буддийской тантры движение к абсолюту проходит три стадии:

• 1.    Первая стадия (подготовительная). Ее целью является достижение максимально точной формы отражения атмана в сознании. Для нее характерно одновременное использование эпистемологических моделей йоги и санкхьи.

• 2.    Вторая стадия представляет собой попытку познания абсолюта на базе отраженной в сознании ментальной формы атмана с использованием новых праман философии йогачары (йоги) . Здесь философия санкхья используется только для поддержания отражения атмана в сознании, ее познавательные функции уже полностью исчерпаны. Данная стадия является интерпретацией второй ступени платоновской пайдейи – «снятия оков с человека».

• 3.    Третья стадия – достижение освобождения ( абсолюта ). На этой ступени наступает преодоление психоментальной формы человека, вместо которой он, благодаря развертыванию ( тантре), получает сверхсознание, позволяющее ему познать абсолют и достигнуть нирваны [10, с. 394].

• 4.    Четвертая стадия – человек, достигший абсолюта, спускается к людям, пытаясь освободить их из плена «пещеры» ментального восприятия (подробно описывается М. Элиаде в его поздних произведениях [11]).

Таким образом, М. Элиаде изложил буддийский путь достижения абсолюта в виде простой и стройной структуры, которая в его интерпретации имеет много сходств с пайдейей Платона. Действительно, при сравнении пайдейи и буддха дхарма марги видим следующие общие черты:

• –    Возможно выделение двух систем в четырехступенчатую структуру.

• –    В обеих системах констатируются иллюзорность изначальной картины мира человека и необходимость ее преодоления.

• –    В обеих системах утверждается необходимость практики, ведущей к развертыванию сознания ( алетейя, тантра [12, с. 455]).

• –    В третьей стадии пути ( марги ) также существует сходство. «Боль в глазах от солнца» в пайдейе Платона можно интерпретировать как уничтожение «психоментальной формы» в марге М. Элиаде, а «привыкание к свету» как обретение сверхсознания или состояние «гиперсознательного экстаза» в пайдейе Плотина.

• –    На четвертой стадии, идентичной в обеих системах, практикующий, достигший абсолюта, «подобно бодхисаттве, спускается к людям».

Все это позволяет предположить, что миф Платона «О пещере» имеет достаточно солидную историю и техника достижения абсолюта является, по сути, общеиндоевропейским достоянием.

Вполне соглашаясь с вышеизложенной версией пайдейи, итальянский ученый Ю. Эвола выдвигает свою более смелую гипотезу. Он считает, что буддийская философская доктрина достижения абсолюта в XX в. является наиболее полной индоевропейской программой решения этой исходной задачи и на ее основе возможно восстановить любую частично утерянную индоевропейскую философскую систему. Ю. Эвола предполагает, что основные доктрины Ваджра-яны, дзена, исихазма [13, с. 406], картезианства, шиваитской тантры имеют общее основание, опирающееся на базовые принципы аскетической практики [14, с. 393]. Ссылаясь на происхождение шаков по прямой линии от Икшваку (основателя солнечной династии) [15, с. 27], Ю. Эвола согласен с теорией существования генетической связи между индуистской и буддийской философскими школами, но выводит преемственность и прямую передачу буддийских доктрин из ведической философии [16, с. 24]. При проведении компаративистского исследования он пришел к иной доктрине достижения абсолюта и изложил свое представление о буддха дхарма марге в терминах европейской философии.

Идея о сокрытии в Ваджраяне («Алмазной колеснице») ведических практик была революционна для востоковедения первой половины XX в. Да и сегодня представление о том, что Алмазная колесница является прямой наследницей учения ведических арьев, а большая часть классических индуистских школ – лишь одна из ветвей древних нордических культов, как минимум вызовет серьезную дискуссию. Ситуация осложняется еще и тем, что высшие тантры Ваджраяны ( маха ануттара йога тантры ) являются закрытой практикой и источники, описывающие их, ранее были не доступны для научного оборота. В связи с этим, прежде чем продолжить изложение теории Ю. Эволы, необходимо описать несколько положений маха ануттара йога тантры , которые дадут некоторое представление об изучаемом предмете.

В тантрическом буддизме используется практически весь пантеон ведических богов, которые либо исчезли, либо ушли на второй план в классическом индуизме. К примеру, в практиках наиболее авторитетной школы Ваджраяны Гелуг па призываются ведические боги, такие как Индра, Варуна, Шива, Агни, Ганапати, Кубера, Яма, Ваю, Сурья, Чандра и т. д. [17, с. 28]. Во время ритуальных практик активно используются огненные пуджи с классическими подношениями дэву Агни. При этом, что особенно интересно, верхняя форма центрального алтаря имеет каноническую круглую форму гархапатья, традиционную для ведических культов [18, с. 25], сегодня практически полностью исчезнувшую в практике шиваитской тантры. Основным объектом визуализации и самопорождения во многих высших тантрах является дэв Рудра в форме Ваджраб-хайравы [19, с. 32]. С учетом изложенного становится ясно, что, говоря о прямой ведической передаче, Ю. Эвола имел в виду современный тантрический буддизм с полным пантеоном ведических богов, ритуальными подношениями Агни и культом Бхайравы.

Используя классическую буддха арья дхарма маргу, Ю. Эвола расширяет буддийскую картину мира, предложенную М. Элиаде. Представление М. Элиаде, в котором человек мыслится в системе двух бытий, для Ю. Эволы кажется недостаточным. Итальянский ученый аргументированно рассматривает путь достижения абсолюта в системе трех проекций: бытия, небытия и изначальной надбытийной сущности, из которой бытие и небытие возникли. Небытие для Ю. Эволы – это материальный мир, бытие – мир персонализированных субстанций вне времени и пространства. Изначальная надбытийная сущность ( нирвана ) является истинным проявлением абсолюта , к которому и стремится личность. Вхождение в состояние абсолюта происходит при достижении сверхсознания , обусловленного надбытийной природой. В состоянии абсолюта психоментальная форма практикующего преобразуется в деперсонализированную сущность. Являясь отображением первоначальной субстанции, она находится за гранью бытия и небытия. Абсолют М. Элиаде в теории Ю. Эволы мыслится как проявление сансары . В связи с этим в концепции итальянского ученого четвертый уровень дхарма марги ( санъяма – объединение экаграт ) превращается в ступень к достижению реального абсолюта . Исходя из этого, используя йогу Патанджали, практик действительно достигает предела, но не переступает через него, чтобы интегрироваться в изначальную субстанцию, именуемую нирваной, природой которой является шунья (наполненная пустота). Для преодоления этого последнего барьера Ю. Эвола предлагает целый ряд методов, основанных на тантрических практиках, проходящих в состоянии самадхи [20, p. 27], но все они в конечном итоге должны позволить вырваться изначальной сущности из плена сансары и достигнуть абсолюта ( нирваны, соединения с Единым ). Несмотря на глубокую погруженность в индийскую философию, по мнению многих ученых, в работах Ю. Эволы прослеживается сильное влияние неоплатонизма [21, с. 499].

Понимание изначальной общности истоков, породивших системы индийской и европейской философских школ, дало возможность европейским исследователям провести сравнительный анализ этих феноменов, применяя к индийской философии понятия, выработанные Платоном [22, с. 239], Марком Аврелием [23, с. 242], Плотином [24, с. 142]. Синтез европейской и индийской философии привел к реализации двух основных доктрин достижения абсолюта, рассматривающих множественность методов реализации человека. Доктрина М. Элиаде предполагает наличие в философии буддха дхармы феномена несубстанционального «я», и, соответственно, абсолют в его понимании был деперсонифицированным, выходящим за пределы пространства и времени. Методами достижения этого состояния являлись техники, основанные на аштанга арья марга Патанджали и традиционных тантрических практиках. Доктрина Ю. Эволы предполагает абсолют истинный и недвойственный. Достижение состояния этого абсолюта возможно лишь при условии выхода из сансары. По его мнению, только слияние деперсонализированной субстанции с первоначальной надбытийной основой (нирваной) приводит к полному просветлению. Данная доктрина рассматривает йогу Патанджали как необходимую ступень для прорыва в нирвану и соединения с Единым (абсолютом). В качестве основной методики в этой системе рассматривается классическая арья дхарма марга Шакьямуни с обязательным включением в ее практику маха ануттара йога тантры. В пределах этой системы был возможен плюрализм различных методов. Философская картина мира, в которой рассматривается процесс трансформации изначальной субстанции, соответствует парадигме неоплатоников.

Приведенный в статье сравнительный анализ показывает, что на пути достижения абсолюта индоевропейские философские школы применяют единую четырехступенчатую систему экаграты (остановки), характеризующуюся постепенным преодолением психоментальной формы человека и обретением сверхсознания через развертывание сознания в последней фазе ( алетейе ).

Таким образом, индоевропейское единство доктрины достижения абсолюта, исследованное в творчестве М. Элиаде и Ю. Эволы, является еще одним доказательством общих истоков греческой и буддийской философских школ.

Ссылки:

• 1.    Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. Патанджали и йога. М., 2013.

• 2.   Там же. С.446.

• 3.   Там же. С.376.

• 4.   Там же. С.447.

• 5.  Элиаде М. Без юности юность. М., 1996.

• 6.    Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода … С. 446.

• 7.   Там же. С.401.

• 8.   Там же. С.413.

• 9.   Там же. С.394.

• 10. Там же.

• 11.    Элиаде М. Без юности юность.

• 12.    Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода … С. 455.

• 13.    Там же. С. 406.

• 14.    Эвола Ю. Учение о пробуждении. Очерки буддийской аскезы. СПб., 2016.

• 15. Там же. С. 27.

• 16. Там же. С. 24.

• 17.    Геше Джампа Тегчог. Ямантака: Практика самопосвящения. Новосибирск, 2013.

• 18.    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) / пер. с англ. А.А. Вигасина. М., 1990.

• 19.    Кьябдже Пабонгка Ринпоче. Победа над марой. Обширная садхана Бхагавана Одиночного Героя Шри Ваджраб-хайравы. Новосибирск, 2013.

• 20.    Evola J. The Yoga of Power: Tantra, Shakti, and the Secret Way. Inner Traditions, 1993.

• 21.    Быстров В.Ю. Генон и Эвола: воля к традиции. СПб., 2016.

• 22.    Эвола Ю. Указ. соч. С. 239.

• 23. Там же. С. 242.

• 24. Там же. С. 142.