Воля к смерти как основной метафизический принцип в философии Филиппа Майнлендера

ФИЛОСОФИЯ

DOI:

Философские искания Филиппа Батца, публиковавшегося под псевдонимом Майн-лендер (1841–1876), проистекают из его «лихорадочной» увлеченности Шопенгауэром. Прочтение труда «Мир как воля и представление» можно считать рубиконом, пройдя который, Майнлендер окончательно определил цель своих собственных философских исследований [Колмаков 2014]. Трактат Шопенгауэра произвел на Батца сильнейшее впечатление, которое он сравнивал с «божественным откровением». Он был воодушевлен идеей написать собственный труд, который мог бы стать последовательным продолжением и истинным завершением метафизической системы своего наставника [Ligotti 2010, 22]. Майнлендер в течение пары лет с 1874 г. усиленно работал над своей «Философией искупления», написав два тома этого сочинения. В ночь на первое апреля 1876 г. Майнлендер повесился на чердаке в собственной квартире, используя стопку недавно вышедших из печати копий «Философии искупления» как подставку.

Воля к смерти как метафизический принцип

Пред-мировое единство (vor weltliche Einheit) – так Майнлендер называет трансцендентную сверх-сущность, которая была необходимым источником всей суммы сил, принадлежащих имманентному миру. В главе «Аналитика процесса познания» он пишет, что охарактеризовать это единство возможно лишь апофатическим способом. Оно не временнoе, не составное, не подвижное, и единственное положительное, что можно выс- казать о единстве – это факт его существования. Силы, которые действуют в мире, по своей сути идентичны и сводятся к единству как к своему истоку, которое, в свою очередь, существовало в трансцендентности, и поэтому оно не может быть познано ни разумом, ни чувственно. В главе «Физика» философ возвращается к попытке описать простое единство через противопоставление его миру. Во-первых, всякое вещество, принадлежащее имманентному миру, находится в несвободном движении. Майнлендер отрицает наличие liberum arbitrium indifferentiae (свободы воли) в имманентном мире. Он считает, что индивид не может желать и не желать одновременно при наличии достаточного мотива. Всякое существо необходимо движется благодаря действию достаточного мотива и внутренней склонности. В противоположность имманентному движению пред-мировое единство находится в состоянии покоя и абсолютной свободы. Во-вторых, автор определяет каждую силу как индивидуальную волю, а человека – как взаимосвязь индивидуальной воли и духа. В имманентном мире воля и дух поддаются экспликации, их наличие можно выявить при рациональном познании вещей. Но трансцендентный мир закрыт для таких понятий, и, как следствие, пред-мировое единство не может быть взаимосвязью воли и духа «Willen und Geist», а также ничем из них в отдельности.

Столкнувшись с непознаваемым единством-богом и невозможностью определить его сущность, мы при этом можем наблюдать следствие некоторого действия поступка бога – существование имманентного мира. Майнлендер утверждает, что поступок представлял собой распад единства, самоубийство божества и появление мира. Что именно по- служило основанием для совершения такого действия инертной сверх-сущностью? Почему именно самоубийство послужило рождению мира? Выше мы заключили, что понятия имманентной философии, такие как воля и дух, не могут быть перенесены в пред-мировое единство и являться принципами, в полной степени объясняющими причину поступка. Майнлендер привносит понятия воля и дух, но лишь как регулятивный принцип, как если бы (als ob) поступок бога был актом воли [Майн-лендер 2022, 183] 1. Это дает нам возможность для оценки действия, как мы бы оценивали любое наше действие в мире. Используя данный ход, автор открыто отсылает к методологии Канта, описанной им в «Критике чистого разума»: «...спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало из намерений наивысшего разума» [Кант 2015, 510].

Майнлендер пишет, что бог обладал абсолютной свободой воли и был свободен от любой мотивации извне своей сущности. Совершаемый им поступок исходил от него исключительно как мотивированный только им самим, так как до появления мира не было ничего, что могло явить ему иной мотив. Бог совершает действие распада как единственный возможный способ реализации своей свободы. Рассмотрим этот тезис подробнее.

Бог мог покоиться или быть иным, но это не могло привести к появлению мира. В первом случае действия бы не было вовсе, а во втором инобытие бога оставалось бы сокрытым во всех направлениях 2.

Как единственный способ реализации свободы воли божество принимает решение не быть. Неограниченная ничем свобода бога должна в таком случае предполагать возможность незамедлительного уничтожения, но этого также не происходит, ведь мы являемся свидетелями имманентного мира, но никак не абсолютного небытия. Майнлендер считает, что сила бога была не ограничена лишь по отношению к внешним мотивам, но по отношению к самой себе она не была безграничной. Бог был несвободен в своем детерминированном бытии божества и поэтому при свободе быть определенным образом у него не было возможности рассыпаться в ничто мгновенно. Это препятствие он мог преодолеть лишь частично. Бог актом распада передает свою волю миру множественности, который является средством для достижения небытия [Майнлендер 2022, 184] 3. Таким образом, только через последовательное уничтожение имманентного мира божество могло перейти из сверх-бытия в ничто.

Майнлендер не сомневается, что каждый элемент, каждый организм во вселенной стремится к небытию. Это стремление автор, вслед за Шопенгауэром, называет волей: «Полученный остаток по своему внутреннему существу должен быть тем самым, что мы в себе называем волей» [Шопенгауэр 2020, 69]. Но Майнлендер переворачивает принцип воли к жизни и усматривает в нем волю к смерти, которая была изначально присуща пред-ми-ровому единству.

Воля к смерти представляет собой бессознательное стремление всего существующего к небытию. Это подспудное желание неотъемлемо и является самой целью существования. В таком рассмотрении воля к жизни для него является лишь средством или прикрытием истинного стремления к смерти: «Химическая идея желает смерти, но может обрести ее только в борьбе, и поэтому она жива: в сокровенной глубине своего сердца она есть воля к смерти» [Майнлендер 2022, 187] 4.

Майнлендер считает, что все существующее в имманентном мире участвовало в решении пред-мирового единства не быть. В таком случае он примиряет эсхатологию некоторых религиозных учений, на основе приведенного факта указывая, что «царство небесное после смерти, нирвана и абсолютное небытие – это одно и то же» [Майнлендер 2022, 339]. Он заключает, что любые несчастья и болезни, удовольствия и приобретения человека при его жизни выбраны им самим для достижения цели небытия. Иначе говоря, воля к жизни, которая, по сути, является ничем иным как напускным коконом, призвана достичь единственной истинной цели небытия всеми возможными для имманентного мира средствами: «Воля полностью теряет представление о цели и цепляется только за средства» [Майнлендер 2022, 189] 5. Подобная парадоксальная подмена цели средством, по мнению Майнлендера, связана с наличием страха у человеческого индивида не только перед перспективой самой смерти, но и перед мыслью о ней. Именно поэтому воля к смерти предусмотрительно скрывает себя в самой глубине «in der Tiefe» человека, предоставляя ему седативный препарат в виде воли к жизни.

Критическое рассмотрение воли к смерти и ее отношения со смежными концепциями

Вклад Майнлендера, безусловно, стоит рассмотреть в рамках становления философии воли. Необходимо отметить связующие узлы и различия с философией Фридриха Ницше, и те аспекты, которые воля к смерти Май-нлендера перенимает от воли к жизни и открывает иную интерпретацию философии Артура Шопенгауэра.

Смерть бога у Майнлендера имеет метафизический фундамент и в некоторых позициях представляет собой вывернутую наизнанку волю к жизни. Шопенгауэр в своем трактате «Мир как воля и представление» пишет, что воля едина и обладает первичным бытием, в то время как все остальные феномены мира становятся лишь объективацией ее желаний. Таким образом, «отец пессимизма» придал высший уровень реальности иррациональному, алогичному бытию воли к жизни, а не разумному принципу, самопознанию и стремлению к истине. При характерном слепом желании именно жизнь, а не смерть становится определяющим и примордиальным фактором в философии Шопенгауэра. «Рождение и смерть одинаково относятся к жизни и уравновешивают друг друга в... качестве полюсов целостного явления жизни» [Шопенгауэр 2020, 162]. Если метафизическое ядро являет собой самовоспроизводящу-юся волю к жизни, то смерть становится лишь ее объективацией, призванной обеспечить сменяемость индивидуальных «воль». Осознание человеком своего существования как сосуществования хотящей (den wollenden Teil) и познающей (den erkennenden Teil) частей может порождать множество внутренних конфликтов и страхов. При этом взаимодействие этих частей позволяет человеку осознать всю слепую бессмысленность бесконечной циркуляции воли к жизни. Как лаконично резюмирует Андреас Буллер: «Для Шопенгауэра жизнь, таким образом, является, по сути, грандиозным обманом природы, в который человек, однако, позволил себя вовлечь с помощью иллюзорных чувств» [Буллер 2019, 119]. В конечном счете Шопенгауэр предполагает, что рождение и смерть нельзя считать началом и концом соответственно. В сущности, смерть, рождение, удовольствие и страдание, испытываемое от невозможности утолить некоторые потребности, являются производным от самой воли к жизни и не обладают реальным существованием. То есть смерть предвещает конец конкретного существа, а не самого принципа существования (аналогичная операция проводится и с рождением). Смерть способствует возвращению индивидов в лоно жизни, в котором уже нет места пространственно-временным характеристикам мира как представления.

Исходя из такого вывода об устройстве мира, Шопенгауэр приводит свою критику самоубийства как способа некоторых индивидов прервать циркуляцию воли к жизни. Самоубийство, по мнению философа, исходя из приведенного выше, становится не отрицанием воли, но ее парадоксальным утверждением; ведь « самоубийца хочет жизни и не доволен только условиями, при которых она ему дана» [Шопенгауэр 2020, 233]. В таком случае, по мысли Шопенгауэра, человек отказывается от частного проявления жизни, но он не в силах преодолеть вечный поток самовоспроизводства воли к жизни. Поступок самоубийцы будет представлять собой бессмысленный акт, в котором индивидуальная воля прекратит свое феноменальное существование, но лишь затем, чтобы в будущем вернуться в мир в ином проявлении. Самым действенным способом подавления воли в философии Шопенгауэра является искусство, безвольное созерцание и аскетизм. В этих действиях человек по возможности отказывается хотеть и постепенно уменьшает свое стремление к жизни.

Майнлендер наследует в своем учении метафизическое ядро, непознаваемый трансцендентный акт воли, но характер этого акта приобретает диаметрально противоположное значение. Если в философии Шопенгауэра смерть была вынесена в мир представления, чтобы движение воли не нарушалось, то в системе Майнлендера смерть онтологизиро-вана и абсолютизирована. Теперь она воспринимается как важнейший и окончательный факт, а не просто феноменальная видимость. При необходимости схематизировать учения двух мыслителей можно привести аналогию с кругом (циркуляция воли к жизни) и нисходящей сужающейся спирали (смерть бога и постепенный переход в небытие его «тела» – мира) [Gajardo 2025]. Воля к жизни становится лишь средством для достижения окончательной цели воли к смерти. Поступок пред-мирового единства накладывает на феноменальный мир имплицитное стремление к небытию, которое проявляется в едином для всего органического мира конечном пункте жизнедеятельности (смерти) и разрушаемости неорганических веществ.

В таком радикальном прочтении своего учителя Майнлендер в корне меняет возможную интерпретацию самоубийства отдельного индивида. Самоубийство у него становится актом искупления свершения воли, переданной индивиду мира как представления от пред-мирового единства. Бессмысленность поступка становится лишь мнимой уловкой, незамеченной Шопенгауэром, и уступает место иному смыслу: достижению единственной высшей цели небытия. Стоит отметить, что явного призыва к подобному акту в «Философии искупления» нет. Майнлендер лишь поэтапно на протяжении всего текста снимает осуждение и оценку самоубийства, определяя его как один из вариантов достижения цели. Автор считает, что в конечном счете безразлично, как индивид осуществляет волю к смерти.

Проводя компаративный анализ подходов к пониманию воли, необходимо также внести ясность через сравнение Майнлендера и Ницше как двух последователей и учеников Шопенгауэра. Сопоставляя двух философов, можно сделать вывод о том, что именно Ницше, возможно, был опосредовано знаком с Майн-лендером и с содержанием «Философии искупления». В свою очередь Майнлендер не мог быть осведомлен о наиболее важных трудах Ницше, опубликованных после 1876 года.

В ранний период своей творческой деятельности Ницше, как и Майнлендер был увлечен философией Шопенгауэра и вероятно изучил труд своего (как он тогда полагал) еди- номышленника. Неизвестно, что испытал бы Ницше, если бы прочитал «Философию искупления», но его идеи, разработанные уже в поздних текстах, противостоят нигилизму, выраженному в этой книге. До 1876 г. у Ницше было завершено лишь несколько основных работ: «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) и «Несвоевременные размышления» (1873–1876). Ранее творчество можно охарактеризовать как преисполненную идеями романтизма и эстетизма «поэзию», но уже в трактате «Человеческое, слишком человеческое», который был издан в 1878 г., Ницше переходит к более строгому анализу и непримиримой критике метафизических оснований морали и религии.

Предположительно, смена фокуса мысли и отстранение от идей Шопенгауэра могут быть связаны (помимо прочих причин, в том числе личных и академических интересов) с печальной судьбой Майнлендера в 1876 году. Майнлендер позиционировал «Философию искупления» как труд, завершающий философию Шопенгауэра. Принимая основные положения своего учителя, Майнлендер вывернул волю к жизни и предложил радикальную нигилистическую мысль, впоследствии подтвердив ее собственным самоубийством. Это событие могло показать Ницше, как перспективизм и свободная интерпретация любой системы мысли может привести к появлению философии, отрицающей ценность жизни, а значит оправдывающей поступки по ее прекращению.

В отличие от единства и тождества воли в учениях Шопенгауэра и Майнлендера Ницше рассматривает волю к власти не как унитарное образование и изначальный принцип возникновения мира, но как элемент борьбы множества сил. Воля только тогда в полной мере может желать, когда она соотносит себя с другой волей [Делез 2024, 32]. Понимание мира как становления множества сил принципиально отличается от систем Майнлендера и Шопенгауэра. Понимание тождественности воли, как считал Ницше, неизбежно приводит к ее самоотрицанию, а значит и к нигилизму. В свою очередь, воля к власти становится связующим звеном, моментом пересечения активных и реактивных сил, интерпретацией их столкновения. В этом случае воля к власти выступает как критический оценивающий принцип, который в зависимости от преобладания тех или иных сил приобретает качество утверждающей или отрицающей. Если качество утверждения связано с проявлением творческого начала созидательной деятельности и экспансии жизни, то отрицание характеризуется ограничением этого проявления жизни и его трусливым подавлением (преобладающими реактивными силами).

Утверждение воли к власти это дионисийское «да», то есть принятие жизни во всей ее полноте, включая как удовольствие, так и страдание. Суть трагического, по Ницше, заключается в том, что проявление жизни не нуждается в оправдании самой себя и не связано виной своего существования, не должно искупать эту вину перед чем-либо. Впоследствии Ницше пересмотрит противостояние «Дионис – Аполлон» на «Дионис – Христос» [Делез 2024, 42], усмотрев во втором наиболее явное противоречие между приведенными фигурами. В понимании Ницше христианская мораль искусственным образом навязывает человеку вину за собственную жизнь с помощью фикции и впоследствии благосклонно предоставляет ему путь искупления [Ницше 2019, 20]. Здесь явно прослеживается критическая параллель с «Философией искупления», в которой воля к смерти навязывается извне пред-мировым единством и «предпочитает скорее хотеть ничто», подменяя даже волю к жизни в триумфе отрицания и желания небытия.

Касательно концепции смерти бога, которая прослеживается в философии Ницше и Май-нлендера, то у них она раскрывается с противоположных и непримиримых точек зрения. Май-нлендер понимает смерть бога как онтологический факт, провоцирующий появление мира. Ницше разоблачает в этой позиции величайший триумф реактивных сил. Жизнь в таком случае становится вечным должником идеологии искупления: индивид определяется виновным и поэтому страдает, а страдания определяются как воздаяние за грех жизни [Делез 2024, 225]. В «Генеалогии морали» Ницше описывает образ христианского священника, который помогает найти источник страданий внутри собственного существования: «Поистине, овца моя! кто-то должен быть виновным в этом: но, этот кто-то есть ты сама, ты сама и виновна в этом – ты сама только и виновна в себе!» [Ницше 2025,

74]. Критика негативного нигилизма Майнлен-дера и его воли к смерти приоткрывает иные интерпретации смерти бога. Сталкивая две точки зрения, мы можем обнаружить, что Ницше выражает недоверие как к идее бога, так и к ее производным – церкви и морали. По мнению автора данной статьи, Ницше провозглашает смерть именно ценностно-смыслового наполнения понятия божественного, выражая недоверие к ее моральным принципам и притязаниям на всеобщую истинность. Это связано именно с тем, что идея бога «смещает центр тяжести не в жизнь, а в ничто» [Ницше 2019, 60], тем самым оборачивая жизнь против самой себя. Помимо этого, само место, занимаемое концептом бога в этой сети, должно быть разрушено, иначе соблазн заполнить опустевшее место иным богом будет велик и повлечет за собой новое воскресение.

Ницше вводит в контекст своей философии вечное возвращение как этический принцип, который гласит: «Воли того, чего ты во-лишь, так, чтобы при этом ты волил также и его вечного возвращения» [Делез 2024, 120]. В соответствии с ним утверждается лишь та сила, которая не устрашается от мысли собственного возвращения, но желает своего умножения и распространения. Таким образом, нигилистическая система, ставящая перед собой целью достижение ничто, в конечном счете не выдерживает испытания «вечного возвращения». «Если бы мир вообще мог застыть, высохнуть... Превратиться в ничто... – то такое состояние уже было бы достигнуто» [Ницше 2024, 687]. Ницше отвергает этику искупления Майнлендера, которая стремится к небытию, к постепенному уменьшению суммы сил. Майнлендер утверждал, что на пути к этой цели человечество должно стремиться к созданию справедливого и равноправного общества, которое осознает тщетность борьбы и сознательно исполнит волю бога. Ницше видел смысл в утверждении активных сил, в проявлении творческого гения, стремления к созиданию, а для отбора этих сил пропускал их через концепт вечного возвращения.

Заключение

Воля к смерти встает в оппозицию и к воле к жизни, и к воле к власти, расширяя дискурс философии воли в целом. Если пессимизм Шопенгауэра характеризовался бессмысленностью жизни как таковой, ведь любое существо есть частное проявление безразличной и ателеологичной воли к жизни, то радикализм воли к смерти Майнлен-дера постулирует стремление всего существующего в мире к абсолютному небытию. Если Шопенгауэр вводит аскетизм и этику сострадания, так как общество осознает всю бессмысленность своего бытия и тщетность сопротивления воле, то Майнлендер выворачивает принцип воли к жизни, выставляя единственную цель, к достижению которой непосредственно или опосредовано стремится весь имманентный мир в целом. В связи с этим именно Майнлендера нельзя назвать в полной мере философом пессимизма, в отличие от Шопенгауэра. В тексте своей работы Майнлендер выявляет вполне определенную и ясную цель. Смысл жизни – это следование воле пред-мирового единства, стремление к небытию. Таким образом, метафизическая система Майнлендера может быть названа одним из самых радикальных пессимистических учений [Чепелева 2021], но с определенными оговорками. В мире нет слепой и безразличной воли, нет «пустот», вызывающих фрустрацию у индивидов. Мир уже устроен определенным образом, он есть постепенное умирание. В этой мысли и заключается парадоксальный сплав «оптимистичного» видения конкретной цели в жизни и пессимистичных средств и оснований для ее осуществления. Вокруг этого движения выстроен взгляд Майнлендера на этику политику и даже эстетику. В рассмотрении автора указанные сферы жизни человека являются посредниками к достижению абсолютного небытия. В то время как вопрос о смысле и ценностях становится одним из самых проблемных в философии Шопенгауэра и тем более у Ницше, Майнлендер находит четкий и неоспоримый ответ в воле к смерти. Во имя осуществления этого принципа, по его мнению, и созданы все общественные институты и культурные феномены.

Являясь учеником Шопенгауэра, Майн-лендер по-своему понял работу «Мир как воля и представление», предъявив довольно претенциозную интерпретацию этого учения.

Несмотря на то, что «Философия искупления» является одним из вариантов развития философии Шопенгауэра, Майнлендер остался в относительной безызвестности для широкого круга исследователей. На данный момент большую известность имеет другой продолжатель мысли Шопенгауэра – Фридрих Ницше.

С позиций критической философии Ницше «Философия искупления» предстает как реактивная сила. Негативный нигилизм Майнлендера закабаляет жизнь и навязывает ей извне отрицающую волю к ничто. Именно эту тождественность и вездесущность воли Ницше преодолевает и утверждает понимание становления множественности сил и воли к власти. Философия Ницше имеет обширный корпус текстов, содержание которых до сих пор трактуют исследователи его творчества, тогда как единственный опус Майнлендера с его провокативным характером оказывается на периферии научной мысли.