Восприятие «диких» пространств в христианском сознании древнерусского человека и социальная стратификация

BY-NC

Деление окружающего человека пространства на дикое и освоенное часто рассматривается как универсальное свойство человеческой мысли, когнитивная универсалия, которая при этом в конкретных исследованиях не всегда строго отделяется от противопоставления природы и культуры и других похожих бинарных оппозиций. В медиевистике встречается именно такой подход (см., напр.: [Ле Гофф, 2001, 100, 281; Ранчин, 2007, 145]), хотя в западной социальной антропологии вопрос существования самих подобных универсалий вызывает жаркие споры.

Так, Ф. Дескола отрицает всеобщий характер оппозиции дикого и домашнего. По его мнению, данное деление возникло благодаря особенностям неолитической революции на территории плодородного полумесяца, где доместикация определенных видов растений и животных произошла почти одновременно. Дихотомия дикого и домашнего у европейцев эпохи неолита опиралась уже не только на оппозицию дикого и освоенного пространства, «но и на противопоставление диких животных домашним. Мир пастбищ и хлева противопоставлялся миру охотника и дичи» [Дескола, 2012, 75]. Формируется модель «героической охоты»: в лесных пространствах тренируются мужские волевые качества. Римляне отходят «от модели „героической охоты“», лес начинает противопоставляться домашнему пространству как непривлекательная чужая территория, заселенная дикими животными и варварами (см. подр.: [Дескола, 2012, 71, 77–79]). Но уже во времена Высокого Средневековья под влиянием германского мира и хозяйственных трансформаций граница между окультуренными и неокультуренны-ми пространствами вновь начинает размываться (см.: [Дескола, 2012, 79–80]).

Границы интересов французского антрополога заставляли его обращать внимание прежде всего на хозяйственные отношения человека с растениями и животными. С позиций же средневекового человека безлюдные места обретают глубокий концептуальный смысл как территория, пригодная для отшельничества. Эти отношения носят глубоко личный, индивидуальный характер. Или, перефразируя Ж. Ле Гоффа, дуализм освоенного и дикого пространств здесь находит наиболее яркое воплощение в «противопоставлении универсума коллектива универсуму одиночек» [Ле Гофф, 2001, 100].

На средневековые аналоги современного концепта «дикая местность» уже обращали внимание исследователи разных научных направлений. Например, патриарх экологической истории Р. Ф. Нэш отмечал, что еще в древнеиудейской традиции пустыня, с одной стороны, сопоставлялась с зоной зла, была земным воплощением ада, противоположностью рая (см.: [Nash, 2014, 14–15]). С другой стороны, это место испытания богоизбранного народа, область, обладающая дисциплинарной силой, средство спасения отшельников (см.: [Nash, 2014, 16–17]). Эти тенденции сохраняются и в средневековом христианстве. Согласно интерпретациям Р. Ф. Нэша, подвижничество в «пустыне» (роль которой в европейских реалиях чаще всего выполнял лес) должно было обратить эту местность «в божественный рай» [Nash, 2014, 18].

В то же время Ж. Ле Гофф обратил внимание на то, что в Новом Завете пустыня — это зона, где человека ожидают не столько испытания, сколько искушения. Это область обитания злых духов, которые стремятся обмануть и сбить с пути благочестивого человека. Кроме того, пустыня предоставляет место уединения и кров для праведников, подвергающихся гонениям (см.: [Ле Гофф, 2001, 87]).

Не только Библия была источником концептуализаций, единых для всего христианского средневекового мира. С IV в. на Востоке формируется определенная традиция составления биографий отшельников (т. н. «пустынный эпос»). Ж. Ле Гофф отмечал влияние текстов этой традиции и на западнохристианский мир (см.: [Ле Гофф, 2001, 87]). Неудивительно, что исследования древнерусской семантики пустынных мест приходят к схожим выводам, реконструируя представления об этих пространствах преимущественно как области обитания сил зла, искушения и испытания праведников (см., напр.: [Антонов, 2025, 44-45, 51; Полетаева, 2019; Рязановский, 1915, 11; Топоров, 1998, 419, 422–424, 555–556, 744]).

В свою очередь, русисты почти не обращаются к комплексному исследованию вопросов восприятия дикого пространства древнерусским человеком. На материалах

Западной Европы Ж. Ле Гофф описывал как своеобразных посредников между диким и освоенным пространствами представителей тесно связанных с лесом профессий (углежоги, свинопасы, «дикий и безумный охотник», отшельники; см. подр.: [Ле Гофф, 2001, 199-200]). Как свой человек в лесу выглядит и король, который в куртуазных романах «постоянно ездит в лес на охоту или, желая припасть к источнику сакральности и легитимности, посещает отшельника» [Ле Гофф, 2001, 100]. В то же время «лес-пустыня противопоставляется „миру“, то есть организованному обществу», которое может олицетворять в т. ч. королевский двор [Ле Гофф, 2001, 100].

В задачи данной статьи входит не только реконструировать древнерусские представления о диком пространстве с перспективы разных людей, которые эти пространства заселяют либо активно взаимодействуют с ними. По-прежнему нуждается в пояснении вопрос о том, как дикие пространства осмыслялись в родных для Средневековья категориях и авторских интерпретациях. Наконец, плохо изученным остается вопрос специфики восприятия диких мест древнерусскими людьми, проблема его отличий от общехристианского.

Опираясь на образы леса-пустыни в куртуазных романах, Ж. Ле Гофф приходил к выводу о том, что и лес, и пустыня не являются «ни абсолютно первозданными, ни совершенно безлюдными краями», представляя из себя скорее «окраинные земли» [Ле Гофф, 2001, 97]. Достижение полного одиночества, так же как и абсолютного состояния дикости, по мысли исследователя, означало бы потерю разума (см.: [Ле Гофф, 2001, 97–98]). Здесь мы видим, как исследователь пытается слить в одно целое разные парадигмы: современное представление о дикости как своеобразном спектре, из-за которого актуальная, понятная человеку «дикость» всегда будет выступать скорее как окраина цивилизованной жизни; средневековые представления о профессиях, тесно связанных с не заселенными обычными людьми пространствами; идеологию осознанного бегства от «мира» в опасные, населенные дикими животными места.

В то же время дикое пространство охотника либо «дикого человека» (образ, актуальный для Западной, но не Восточной Европы) обязательно подразумевает наличие животных, а «пустыня» отшельника в своих крайних проявлениях может исключать даже зверей. В хорошо известном на Руси «Житии Марии Египетской» Зосима, находясь в пустыне и увидев человека, обрадовался, т. к. давно не видел «ни птичья, ни звѣрина, ни гада» (БЛДР, II, 194). Потом мы узнаем, что Мария Египетская, обитая в той же местности, вплоть до встречи с Зосимой (а это приблизительно 47 лет! (БЛДР, II, 204)) ни разу не встречала никого из живых существ (БЛДР, II, 208). Представитель фауны засушливых мест появляется, лишь когда Зосима обнаружит праведницу мертвой. Монах стал копать могилу, но сухая земля «не слушалась» старика. И тут к телу покойницы подошел крупный лев и стал лизать пятки почившей. Зосима испугался, но вспомнил слова Марии об отсутствии в этой пустыне животных. Данные воспоминания внушили старцу веру в то, что лев его не тронет (пустынножительни-цу хранил от встречи с животными Сам Бог?). Лев же стал проявлять знаки симпатии к Зосиме. Тогда монах попросил животное вырыть могилу, что и было сделано.

Монах и лев разлучились только после того, как хлопоты с похоронами были окончательно закончены. При этом грозный зверь сравнивается с овцой (БЛДР, II, 214). Не аллюзия ли это на пророчества об обетованной идеальной местности, где лев будет пастись, подобно волу и иным травоядным животным (Ис 65:25)? 1 Опасное пространство, место испытания приобретает черты рая. Впрочем, скорее это опять символ личной победы Марии над смертью, а не характеристика местности. Пустыня — всего лишь механизм в руках человека.

Редкое появление животных в зоне отшельничества Марии — едва ли простое указание на аномалию для пустыни (или «пустого места»), которая в других житийных

1 Услужение диких животных праведнику также могло вызывать ассоциации с представлениями об изначальном повиновении животных Адаму и Еве. Именно этим объяснял появление образов служащих сподвижнику львов в других житийных памятниках В. С. Горский (см.: [Горский, 1988, 133]).

памятниках может маркировать прежде всего область обитания хищников, потенциально опасных для праведника или его мертвого тела (Изборник, 1965, 516; Кирилл Скифопольский, 1890, 59; БЛДР, I, 344, 346; БЛДР, II, 304). Скудость фауны области обитания праведницы хорошо вписывается в своеобразную иерархию «пустынь», которая явственно прослеживается в памятнике. Последняя, подобно «дикости» Р. Ф. Нэша, представляет из себя скорее спектр, на конце которого не остается почти ничего «человеческого». Слабым приближением к идеальной «пустыне» здесь оказывается монастырь, находясь в котором с младенчества уже 50 лет, Зосима задумался: «Есть ли убо мних на земли, иже ми покажеть образ житиа сего, егоже не сътворих? Можеть ли муж обрЪстися в пустыни (курсив мой. — Д. П. ) лучши мене?» (БЛДР, II, 190). Возникший после данных мыслей ангел направляет мниха в другой монастырь, расположенный на Иордане. В новом месте пребывания Зосимы «пустынные» характеристики усиливаются. Прежде всего, герой обнаруживает здесь очень строгий аскетизм: постоянные ночные молитвы, отсутствие пустых разговоров, питание одним хлебом и водой. Однако позже «пустыня» охватывает монастырский быт и в природно-ареальном плане. Когда наступает пост, по имеющемуся в Иорданском монастыре обычаю, монахи, взяв с собой немного пищи (или ничего не взяв), перешли реку Иордан и там проводили свои дни в уединении, избегая встречи даже друг с другом (БЛДР, II, 192). Постясь таким необычно строгим образом, Зосима встречает Марию Египетскую, постоянная жизнь которой в пустыне представляет из себя пример предельно возможного уединения. Неслучайно именно из описания этой встречи мы узнаем, что данный локус лишен даже животных. Мария Египетская оказывается вдали от любого психологического существа, за исключением тех, которые в любом случае не могут просто оставить праведника. Только человек, Бог и бесы. Впрочем, и бесы здесь — это всецело олицетворение человеческих искушений (БЛДР, II, 206). Мария Египетская не встретит на своем пути иллюзорных людей, ангелов и других существ, за которыми скрывался бы коварный искуситель. Но даже бесы после упорной борьбы сроком в 16 лет, похоже, отступают… Человек остается один на один с Богом.

Проведенный анализ не только наводит на мысли о близости хорошо проработанных версий концепций «пустыня как спектр» и «спектр дикости», но и высвечивает их фундаментальные различия. Современная концепция является максимально коллективистской. Достичь предельной дикости здесь возможно, разве что уничтожив все человечество (парадоксально, но этот же акт довел бы до конца то, что мы представляем как «уничтожение природы»), либо о такой дикости можно только помыслить как о гипотетическом пространстве, скрытом от любых (даже технических) средств наблюдения. «Спектр пустыни», напротив, группируется только вокруг конкретного индивида. Он зависит только от трудов человека и воли Господа. Даже пространство здесь организуется вокруг человека: как бы ни утверждал Ж. Ле Гофф, что полное уединение невозможно, с точки зрения индивидуального сознания человек вполне может долгое время избегать не только людей, но даже животных. «Пустыня» не оскверняется артефактами культурной жизни из-за оставленного в ней следа от подошвы ботинка, она способна перемещаться вместе с расходящимися в разные стороны при случайной встрече монахами.

Но оба концепта, безусловно, являются следствием авторского осмысления категорий, которые в коллективном сознании не обладают такими строгими семантическими рамками, хотя и содержат определенные потенции для развития со стороны интеллектуалов. Традиция избегать любого человека в отшельнической пустыне находит отражение и в других переводных древнерусских житийных памятниках. При этом ведущие такую жизнь отшельники могут приобретать вид травоядного животного: они не имеют одежды и пасутся, словно зверь (БЛДР, II, 298). В апокрифическом «Сказании о Макарии Римском» отшельник наг, все его тело покрывают волосы, а ногти на руках и ногах длинны (БЛДР, III, 330). В данном сочинении образ отшельнического дикого пространства находит своеобразное развитие, сливаясь с концептом находящейся за пределами ойкумены местности. Здесь обитают животные, но одновременно

Илл. 1. Рахманы. Миниатюра Троицкой рукописи Хроники Амартола, XIV в. (РГБ. Ф. 173/I. № 100. Л. 31)

это место чудес, характерных для окраины мира, область, которая в самом памятнике явственно противопоставлена сфере человеческого обитания (БЛДР, III, 330).

Если направить свой взгляд из нечеловеческого пространства к соседним для него территориям — на край ойкумены, здесь средневековое сознание будет находить различные социальные утопии, среди которых встречаются культуры, в которых последовательно воплощается и отшельнический идеал. На Руси были распространены переводные сочинения, повествующие об индийских рахманах, которые не знают земледелия, скотоводства и огня, не строят домов и ходят нагими (Александрия, 1893, 84, 109; Матвеенко, Щеголева, 2006, 140–142, 393). На средневековых иллюстрациях (РГБ Ф. 173/I. № 100. Л. 31) такие люди сливаются с окружающей растительной средой (илл. 1). Вопреки ожиданиям современного человека, подобный почти животный образ жизни в средневековой картине мира вовсе не ведет к «звероумию»: рахманы описываются как благочестивые люди, наделенные мудростью, познать которую возможно только путем столь же строгого отшельничества (Александрия, 1893, 128).

Переходное положение между мифическими рахманами и современными отшельниками в переводных сочинениях могут занимать иудеи-ессеи (есеевляне). Это историческое направление иудаизма воспринимается в «Хронике» Амартола в качестве одного из предшественников христианского отшельничества, и в этом контексте благодетели представителей данной группы превозносятся. Ессеи проводят строгую отшельническую жизнь в постах и молитвах (Матвеенко, Щеголева, 2006, 370–372). Впрочем, образы пустыни открыто возникают в повествовании о ессеях именно при описании конкретных отшельников (Матвеенко, Щеголева, 2006, 373). Дикое место уединившегося индивида не является строгим соответствием праведной жизни постника.

Если обратиться к оригинальной литературе с позиций, сформированных «пустынным эпосом» парадигм, то собственные попытки человека домонгольской Руси осмыслить понятие пустыни могут показаться бледными и невыразительными. Здесь мы не находим ни подобных описаний крайне дикого состояния отшельника, ни попыток осмысления того, какой должна быть максимально последовательная

«пустыня». Этому обстоятельству можно дать и социальное объяснение: до XIV в. монастыри на Руси располагались в городах и в непосредственной близости к городу, будучи более тесно вплетены в жизнь окружающего социума2.

Однако при внимательном анализе можно увидеть, что идея «пустыни» не оставалась неосмысленной на древнерусской почве, просто она приобретала своеобразные черты, отчасти приспосабливаясь к другим нормам социальной жизни. В «Хождении игумена Даниила» возникает образ монастырской пустыни, который можно рассматривать как описание наиболее последовательной «дикости» отшельнического типа, какую только можно встретить в оригинальной литературе. Но образы эти мало того что касаются зарубежных территорий, они представляют из себя, кроме того, описание уже покинутой человеком и запустевшей местности.

Согласно сообщению паломника, рядом с Лаврой св. Саввы есть местность, покрытая высокими каменными горами, в которых много пещер. В этой местности жили в прошлом «в пустыни (курсив мой. — Д. П. ) той страшней безводной» «святии отцы». Здесь же находятся жилища пардусов и много диких ослов (БЛДР, IV, 60). Следует отметить, что монастырь св. Саввы мог символически сопоставляться с КиевоПечерской обителью, а некоторые порядки этого монастыря, вероятно, повлияли на традиции, распространенные в Киевской лавре (см. об этом: [Ні́кі́тенко, 2013, 215– 272]). Другие сообщения игум. Даниила о палестинской лавре неминуемо должны были вызывать у читателя ассоциации с Киево-Печерским монастырем: в этой обители также есть устроенная Самим Богом церковь Богородицы и на пещеру, в которой она была основана, было указано при помощи огненного столпа; тела почившей в монастыре братии не гниют и источают благовоние (БЛДР, IV, 60).

В этом отношении и акцент игум. Даниила на безводной местности, в которой устроен монастырь св. Саввы, едва ли совершенно случаен. Сам прп. Феодосий Печерский сравнивал уход из мира с уходом иудеев в безводную пустыню при Моисее (БЛДР, I, 436). О пребывании древних святых монахов в «пустынях, и в горах, и в про-пастех земных» (цит. из Евр 11:38) сообщает и Киево-Печерский патерик (Древнерусские патерики, 1999, 56).

Тем не менее описание деталей монастырской жизни самих киево-печерских монахов в разных источниках редко демонстрирует явные аллюзии на жизнь людей в «дикой местности». Такие пассажи характерны, скорее, как атрибут строгого отшельничества предшественников монастыря прпп. Лариона и Антония. Вначале прп. Ларион ископал на месте старого Печерского монастыря малую пещеру. Тогда в этой местности были только лес да горы (ПСРЛ, I, стб. 156). Это же место, преодолев дебри и горы, избирает для своей монашеской жизни прп. Антоний (ПСРЛ, I, стб. 156– 157). Но взаимодействие монахов со звериным миром не находит в оригинальной литературе домонгольской Руси достаточного развития. Бессловесные твари (неясно, дикие ли) избегают пещеры, в которой похоронен грешный монах, из-за запаха, исходящего от его тела (Древнерусские патерики, 1999, 22). Главные «звери» КиевоПечерского патерика — мысленные: это бесы, которые способны погубить монаха, пребывающего в затворничестве (Древнерусские патерики, 1999, 63).

Иногда демоны непосредственно принимают звериный облик (Древнерусские патерики, 1999, 79–80). За образом дикого зверя может скрываться бес и в византийской литературе. Но если обратиться к традициям, на которые ориентировались киевопечерские монахи, можно обнаружить определенное равнодушие русских книжников по отношению к угрозам, исходящим от представителей настоящей фауны. В «Житии Саввы Освященного» демоны, пытаясь изгнать сподвижника из мест его подвигов, являются в ночи в виде различных животных: змеев, скорпионов, страшного льва (Кирилл Скифопольский, 1890, 55–59). Но все эти видения тесно связаны с наличием реальной опасности, исходящей от обитателей безлюдных мест. Недаром венчает этот рассказ фраза: «оттолѣ повиноу иемоу Богъ вся ядовитая. и кръвоядьныя звѣри. и съ сицевыми въ поустыни ходя. нѣ имяше пакости» (Кирилл Скифопольский, 1890, 59).

Но в Киево-Печерском патерике (тот же текст читается и в «Повести временных лет» (ПСРЛ, I, стб. 197)) являющиеся в ночи в облике медведя, лютого зверя (оба животных в древнерусской литературе выполняли функции, аналогичные византийскому льву)3, вола (тоже своеобразный травоядный «партнер» льва)4 и разных гадов бесы никак не связаны с обычными обитателями монашеских пещер (Древнерусские патерики, 1999, 79–80). Более того, искушаемый таким образом прп. Исакий, которого ранее диаволы смогли сбить с пути, приняв образ Иисуса и ангелов, своеобразным образом издевается над оборотническими способностями своих совратителей: «Якоже бясте вы мене прелстили во образѣ Исусъ Христовѣ и аггелстѣм, не достойни суще того видѣнию, но се поистинѣ топерво являтеся во образѣ звѣрином, и скотиемъ, и змиами, и всякым гадом, аци иже сами есте» (Древнерусские патерики, 1999, 80). Таким образом, явление бесов в образе зверей оказывается не столько проявлением очередной хитрости врага человека, сколько декларацией его унижения. Кроме того, зоологические мотивы представлены недостаточно четко из-за упоминания предшествующих ночных попыток выгнать монаха, при которых падшие ангелы принимали уже человеческий облик (Древнерусские патерики, 1999, 79). Духи зла, явившиеся прп. Исакию в виде людей, структурно соответствуют явленным в полночь прп. Савве в виде змей и скорпионов демонам (Кирилл Скифопольский, 1890, 55). Помимо указания времени суток, в обоих случаях герои крестятся, о чем не упоминается при последующих искушениях (Древнерусские патерики, 1999, 79; Кирилл Скифопольский, 1890, 57). Впрочем, прп. Савва крестится, чтобы вернуть себе самообладание и произнести обращенную к бесам речь, в то время как прп. Исакий делает это после подобного же обращения к духам, окончательно их изгоняя. Оба монаха разговаривают с бесами и при других их явлениях. Такие речи прп. Саввы выглядят более «книжно», отсылки к строкам Писания в его речах прослеживаются очевиднее5.

Но автор описания страстей прп. Исакия не мог не учитывать очевидной разницы в характерах основателя монастыря и первого русского юродивого6. Кроме того, Патерик передает историю, ссылаясь на слова самого прп. Исакия, излишне ученый язык в данном случае мог бы восприниматься как проявление гордыни. Как и в «Житии Саввы Освященного», вся история искушений монаха в Патерике заканчивается утверждением об избавлении праведника от «пакости», но на этот раз она исходит не от диких животных, а от бесов: «Оттолѣ не бысть ему пакости никоеяже от бѣсов» (Древнерусские патерики, 1999, 80).

Куда более оригинально в тексте Патерика выстраивается своеобразная иерархия диавольских воплощений, которые охватывают почти все виды существ: вначале бес является в виде самого Бога и ангелов, затем в образе людей, после чего побеждаемый диавол вынужден принимать животный облик. Причем первыми названы его свирепые звериные обличия, затем скотские (вол)7, и уже потом перечисляются личины в форме мелких гадов. Это отличие существенно контрастирует с текстом «Жития св. Саввы», в котором подобный род искушений развивается по нарастающей: вначале диавол принимает образ змей и скорпионов, а уже потом внушающего ужас льва (Кирилл Скифопольский, 1890, 57). Не с этим ли изменением связаны и трансформации в составе пытающихся запугать монаха гадов? Ведь после змей (которые могут быть ядовитыми) названы относительно безобидные жабы и мыши (Древнерусские патерики, 1999, 80).

Помимо повествований о превращении бесов в животных, докучающих монахам, или сравнения демонов со скотом и зверьми, Киево-Печерский патерик знал также прием, когда строгость монашеского подвижничества сравнивается со звериной жизнью. При этом быт подвижника оказывается даже менее «культурным» по сравнению с животным: «Вѣсть же и звѣрь по вшествии солнца собратися, на ложих своих лягут, и бо птица обрѣте себѣ храмину, и грълица гнѣздо себѣ, идѣже положи птенца своя, — ты же 6 л4т имаши в манастыри и мЪста твоего не познах» (Древнерусские патерики, 1999, 30). Такое сравнение с животной жизнью усиливается в ответе монаха на эту претензию: «Добро есть уповати на Господа, нежели надЪятися на че-ловѣка: Господь же вѣсть, како препитает всю тварь» (Древнерусские патерики, 1999, 31). В свою очередь, строки Евангелия «Возрите на птица небесныа, яко ни сѣють, ни жнуть, ни в житницю собирають, но Отець ваш небесный питаеть я» (Мф 6:26) послужили прп. Прохору Лебеднику примером для того, чтобы питаться одним хлебом из лебеды: «не на ораннѣй земли ненасѣяннаа пища бываше ему» (Древнерусские патерики, 1999, 54).

Таким образом, представление о монастыре как аналоге населенного животными, непригодного для жизни обычного человека пространства своеобразно, но находит отражение и в Киево-Печерском патерике. При этом мы снова видим, как средневековые категории не вписываются в привычный современному человеку дуализм «природа — культура», ведь разница между птичьим гнездом и человеческим жилищем здесь может оказаться непринципиальной. В условиях отшельнической пустыни человек вполне мог рассчитывать превзойти в своей «дикости» (вернее, неприхотливости) животных и этим приблизиться к ангельской жизни.

Символически представлен образ пустыни как места обитания монаха и в «Житии прп. Авраамия Смоленского»: оказавшись в загородной обители, герой воображает дикие пространства, в которых селились основатели монастырей (БЛДР, V, 34).

Мы не знаем, влияла ли как-то модель «отшельнической пустыни» на восприятие взаимодействия дикого пространства и князя. Знаменитое «Поучение Владимира Мономаха» позволяет строить некоторые предположения на этот счет. Так, И. С. Чичу-ров, сравнивая данное произведение с характеристикой, выданной митр. Никифором Владимиру Мономаху в «Послании о посте», связывает упоминаемую митрополитом лесную жизнь князя с охотничьими пристрастиями последнего. По справедливому замечанию исследователя, клирик видит в обычном для военизированной аристократии занятии правителя своеобразное проявление аскезы (см.: [Чичуров, 1991, 143]). Действительно, описывая избегающего драгоценных одежд и благовоний князя, митр. Никифор создает образ скорее лесного, чем городского жителя: «и по лѣсом ходя, сиротину носит одежду. и по нужи въ град въходя. власти дѣля, въ властельскую ризу облачиться» (Митрополит Никифор, 2000, 66). При этом сама суть охоты никак не проявляет себя в тексте, в данном случае модель дикой жизни кн. Владимира Мономаха всецело вписывается в отшельническую схему.

С другой стороны, А. П. Толочко обнаружил параллели между описанием охоты в «Поучении Владимира Мономаха» и уже известным нам сюжетом явления бесов в звериных образах мон. Исакию (см.: [Толочко, 2020, 442-443]). Сам исследователь, считая летописный сюжет всецело плодом творчества Сильвестра, полагал, что именно «Поучение» послужило источником летописи, а не наоборот (см.: [Толоч-ко, 2020, 444]). Попытавшийся оспорить последнее утверждение А. С. Ищенко также проигнорировал очевидную параллель между «Повестью временных лет» и «Патериком» (см.: [Ищенко, 2020, 54]).

На мой взгляд, обнаруженные А. П. Толочко параллели могли возникнуть случайно. Все сходства состоят в том, что в перечне животных, в которых превращаются бесы, искушая мон. Исакия, и среди охотничьих целей кн. Владимира упоминаются медведь, лютый зверь и бык (причем в одном случае это вол, а в другом тур). Отметим, что бык и медведь — одни из наиболее опасных животных восточноевропейской фауны. Понимая некоторую слабость своих построений, А. П. Толочко пустился в рассуждения о том, что будто бы в «Завете Иуды», чье влияние на «Поучение» бесспорно, с составленным кн. Владимиром Мономахом перечнем животных совпадает только вепрь (в действительности в «Завете» назван и медведь [мечка], и дикий вол (ПОРЛ, 1865, 174-175), который даже несколько ближе к туру, чем, скорее всего, домашний вол из искушений прп. Исакия), а словосочетание «дикий зверь» упоминается в «Повести временных лет» лишь в указанных случаях (см.: [Толочко, 2020, 443]). Однако часто ли последний памятник вообще сообщает о каких-либо животных?

Несмотря на редкое использование словосочетания «лютый зверь» в оригинальной литературе, оно могло быть довольно устойчивым в языке того времени, и, быть может, поэтому и Мономах, и летопись употребляют его без дополнительных пояснений. Как показал Ф. Б. Успенский, данное выражение имело аналог и в языке древних норвежцев и исландцев и могло существовать до формирования книжной культуры (см.: [Успенский, 2004, 94]).

Если тур и медведь «Поучения Владимира Мономаха» могли возникнуть под влиянием «Завета Иуды» (хотя, как мы покажем ниже, все несколько сложнее), то медведь, лютый зверь и даже вол из повествования о прп. Исакии вполне соответствуют льву из «Жития св. Саввы». Такое утверждение, конечно, могло бы показаться

Илл. 2. Явление бесов в животном облике прп. Исакию.

Миниатюра Радзивиловской летописи, XV в.

Воспр. по: (Радзивиловская летопись, 1994, л. 114)

натяжкой, если бы не было примеров подобных интерпретаций в собственно древнерусских произведениях. Например, миниатюрист Радзивиловской летописи (Радзиви-ловская летопись, 1994, л. 114), иллюстрируя этот эпизод (илл. 2), не рисует ни вола, ни медведя, но лишь двух лютых зверей (чудовищный змей и лев) и двух гадов (змея и, видимо, жаба).

Таким образом, картина становится скорее иллюстрацией к Пс 90:13: «на аспидоу и василискъ настоупиши. и попереши лва и змия» (ГИМ. Син. 235. Л. 192 об. — 193), чем к «Повести временных лет». Но именно этими строками прп. Савва прогнал явившегося в образе льва беса (Кирилл Скифопольский, 1890, 59). Конечно, миниатюристу не обязательно было вспоминать историю о прп. Савве, чтобы при чтении соответствующего места истории прп. Исакия у него возникли ассоциации с фразой из Псалтири. Но, как бы то ни было, осмысление диких пространств в «Поучении Владимира Мономаха» находится скорее под влиянием традиций героической охоты, чем идеалов отшельнической пустыни.

И в этой области творчество Мономаха, как и все оригинальные попытки осмыслить данное явление с новых, христианских позиций, находилось на линии соперничества идей и смыслов, зародившихся в разных странах и в разные эпохи. Форма престижной охоты, в которой правитель либо представитель элиты демонстрирует свою удачу путем опасных столкновений с крупными дикими животными, достаточно универсальна. Но в процессе классового расслоения некоторые элементы такой охоты способны становиться недостойными аристократа (см. об этом: [Пастуро, 2012, 74]). Или наследие героической охоты начинает проявлять себя скорее в символическом ключе в качестве риторического восхваления правителя, который обладает достаточным суверенитетом, чтобы не иметь потребности что-то кому-то доказывать в того или иного рода состязаниях. Сравнение императора с героями эпоса — единственный элемент, который выдает связь с традициями героической охоты в восхвалении Феодором Дафнопатом охотничьих умений Романа II. Конечно, писатель не забывает упомянуть личные качества императора, но его добыча — олицетворяющие врагов империи беспомощные и робкие козлы, зайцы и куропатки, принципиально неспособные превратить охотника в жертву (см.: [Черноглазов, 2015, 217–218]).

Другое дело древнерусские охотничьи традиции, в которых связь охоты и войны проявляет себя в иной форме: мужественный на охоте князь (и даже простой воевода

(ПСРЛ, II, стб. 890)) проявит те же качества и на поле брани, ему покровительствует Бог, и он будет удачлив и в войнах, и во всем8. Охота — по-прежнему испытание личных качеств человека, в ходе которого возможен самый нежелательный исход. Древнерусские источники любят акцентировать внимание на столкновении князя с крупными опасными животными (ПСРЛ, I, стб. 251; ПСРЛ, II, стб. 830, 905), и, как будет показано ниже, риск на охоте ценился вполне в рамках тех ценностей, которые объединяли реального охотника с мифическими сверхлюдьми прошлого. Если учесть определенную подвижность древнерусской социальной структуры и участие веча в выборе князей (см.: [Фроянов, 1980, 242]), то такая составляющая престижа правителя, как слухи о его успехах в борьбе с крупной живностью, вполне могла влиять и на социальный успех этого охотника.

С другой стороны, Византия, у которой Русь училась быть христианской страной, прошла через многие стадии отвержения идеалов героической охоты. Настороженное отношение Церкви к этому занятию и долгое существование авторитарной власти также не способствовали сохранению явления в первозданной «чистоте». Время христианизации Руси совпало с периодом постепенного возрождения интересов к охоте в империи9. Однако проявление доблести на охоте у ромеев этого периода уже не всегда вызывает стойкие ассоциации с особой «мачистской» культурой военной аристократии, а с подвигами Геракла, как мы видели, символически способна сопоставляться даже охота правителя на мелкую дичь (см.: [Черноглазов, 2015, 222, 224–225]).

Любая культура, впрочем, неоднородна. На рубеже X–XI вв. в Византии создается эпическая поэма «Дигенис Акрит» (см.: [Аверинцев, 1984, 353]). В этом сочинении в простой «народной» манере10 удачливость героя на охоте связывается с его богоизбранностью (Дигенис, 1960, 43). Покровительство со стороны Бога на ловах князю, как мы уже могли убедиться, — тот лейтмотив, который объединяет и некоторые оригинальные древнерусские сочинения об охоте. Греческая поэма тоже оказалась востребованной на Руси и была переведена уже в XI–XII вв. (см.: [Кузьмина, 1962, 42]). Восприимчивым было общественное сознание и к апокрифам об охоте, где присутствует тот же акцент: удача в этом занятии равна помощи Бога (как в уже известном нам «Завете Иуды» (ПОРЛ, 1865, 175)). Теоретически эта идея могла быть легитимизирована и благодаря Ветхому Завету — истории, когда Самсон тайно побеждает льва без помощи оружия, разодрав его, как козленка, что объясняется действием Духа Господня (Суд 14:6). Но особенно с царской охотой должны были сопоставляться речи Давида (1 Цар 17:34–37), в которых еще юный герой доказывает собственную готовность сразить Голиафа другими своими подвигами (убийство льва и медведицы, видимо, осуществленное без использования оружия)11. Бог, спасавший Давида от опасных животных, в этом тексте должен защитить его и от рук врага-человека.

Религиозно-назидательная составляющая последовательно прослеживается в оригинальных нарративах об охоте на Руси. Глубокий религиозный характер имеет «Поучение Владимира Мономаха». В содержащемся в Ипатьевской летописи некрологе кн. Владимиру Васильковичу (ПСРЛ, II, стб. 921) сообщение об искусности и храбрости князя на охоте занимает место между сообщениями о его глубоких познаниях в книгах и кротости (далее перечисляются другие христианские добродетели). Как благочестивое отвержение мирских ценностей, судя по всему, интерпретировал военно-аристократическую оппозицию городу митр. Никифор. «Благословили» княжескую охоту и киево-печерские монахи, обычно беспощадные к разного рода «хищническим» устремлениям правителей: «ОттолЪ убо Святополкъ, егда исхожа-ше или на рать, или на ловы, прихожаше в манастырь со благодарением… и тако добрѣ строяшеся Богом на бдимое княжение его» (Древнерусские патерики, 1999, 56). Однако ловы, с данной точки зрения, превозносились именно как княжеское занятие. Охотиться духовенству, как известно, было строго запрещено (см.: [Романов, 1966, 93]).

Как и в случае с рецепцией византийских концептов монашеской пустыни, идеи о дикой местности как «испытательном полигоне» удачливости правителя обретали на Руси свои особенности. Но если при описании дикой жизни монахов оригинальная традиция шла в направлении символического осмысления животной жизни отшельника, которая теряла ощущение связи с реальными социальными практиками, то в области княжеской охоты наблюдаются обратные тенденции: кажется, что именно большая роль реальных охотничьих традиций в подтверждении княжеской харизмы заставляет корректировать выбранные в качестве примера, оторванные от практики мифологические и эпические тексты.

В сравнении с «Заветом Иуды» «Поучению Владимира Мономаха детям» свойствен больший биологический реализм. Даже порядок перечисления животных здесь напоминает биологическую классификацию. На последнюю особенность обращал внимание биолог Г. В. Сумаруков, который пытался объяснить это сходство тем, что будто бы русский князь перечислял животных по степени их опасности (см.: [Сумаруков, 1983, 75–76]). Но от борьбы с туром не может исходить больший риск, чем от встречи с оленем. А чтобы завершить данную иерархию наиболее могущественным хищником, исследователь представлял медведя и лютого зверя «Поучения» одним и тем же животным (см.: [Сумаруков, 1983, 76])12. Как бы то ни было, даже если принять интерпретации исследователя, они все равно никак не объясняют сходство перечня кн. Владимира Мономаха с современными научными зоологическими классификациями.

С другой стороны, при ответе на поставленный вопрос едва ли можно полностью абстрагироваться от данных «Завета Иуды», на которые текст опирался. Я уже писал, что «оба источника обращают особое внимание на взаимодействие охотника с ногами, рогами и зубами животных. Иуда, хватаясь за рога, расправляется с диким волом, подкидывает, схватив за ноги, медведя, а из зубов льва вырывает козленка. Владимира, наоборот, животные топчут, бодают рогами, кусают, вырывают меч» [Пузанов, 2024, 546]. Вводимые кн. Владимиром изменения в цитируемый им текст я объяснял стремлением к большей реалистичности (одно дело писать о людях далекого прошлого или эпических героях13, другое — о самом себе) и желанием сделать ряд животных, с которыми сталкивается охотник, более агрессивным (см.: [Пузанов, 2024, 547]). В то же время было отмечено, что одно и то же животное из «Завета» по своим функциям соответствует нескольким из перечня Мономаха (см.: [Пузанов, 2024, 546]).

В данной работе имеется возможность детализировать обозначенные наблюдения, представив интересующие нас элементы обоих памятников в таблице (см. табл. 1). Как видно из этих построений, в перечне животных из «Поучения» не наблюдается полный отказ от заданной «Заветом» структуры. Первые три вида животных, названных в апокрифе (лань, серна, кобыла), по своему робкому поведению соответствуют множеству диких лошадей, которых ловит Мономах своими могучими руками. К этой х а х

« х а о х и X

Табл. 1. Соответствия между поведением животных и охотников в «Поучении Мономаха» и «Заветах Иуды». Животные перечислены в том порядке, в котором встречаются в источниках. Цветами выделены сходные элементы. Знаком вопроса обозначены элементы, которые могли подразумеваться автором, но не названы в тексте

>х

а

к

>х

>5

X х а а а и а

S X а х а s а 3 зЗ S а ^с

S

S а в а X ■« о =Х

* Ориг.: «По Рови ѣздя» (ПСРЛ. I, стб. 251). В примечаниях издания ПСРЛ было выдвинуто предположение, что речь идет о Роси (река). Но не все видят в «рови» географическое название. Д. С. Лихачев считал, что Владимир Мономах охотился на равнине (ПВЛ, 1996, 242), а А. Г. Кузьмин — «объезжая ямы» (ПВЛ, 2014, 232).

а X

S

X и

Ч О X

a S

га X

’S

в 5

о х в и

X о в в-св о •у с

а а

S

а а

X а

х

а

X

и

х и о ч

га

В

ч и а

X л СО

S

л

х а

X

а ч х

R

X

S и * а Й н и 2

к ей а t3 а

В н а а пЗ И

Илл. 3. Соответствия между поведением животных и охотников в «Заветах Иуды» и «Поучении Мономаха». Животные перечислены в том порядке, в котором встречаются в источниках. Пунктирными линиями отмечены спорные соответствия категории следует отнести и кабана, который назван Иудой шестым (илл. 3). Начиная со льва Иуда перечисляет более опасных зверей. Все они (кроме кабана и медведя) наносят ущерб хозяйству (едят плоды сельского хозяйства, нападают на домашних животных). Однако у кн. Владимира ряд агрессивных животных открывают уже туры (названы вторыми), которые, как и вол (последнее животное в перечне Иуды), взаимодействуют с охотником благодаря своим рогам и, подобно тому, как рысь нападает на собаку Иуды, атакуют кн. Владимира вместе с его конем. Далее идут другие рогатые животные (олень, лоси), которые бодают и топчут князя. Этих животных можно сопоставить с любым рогатым животным «Завета», но по особенностям взаимодействия с ними охотника ближайший аналог оленей и лосей — именно дикий вол. Льву Иуды лучше всего соответствует кабан Мономаха, т. к. только он вырывает что-то (меч) у князя. И оба животных расположены в центре списка. Хотя по своему положению кабаны двух произведений также соответствуют друг другу (оба третьи с конца). Предпоследняя рысь Иуды соответствует не только туру. Куда больше ее поведение напоминает действия «лютого зверя» Мономаха, т. к. оба животных вскакивают на свою жертву и оба взаимодействуют с домашними животными. С другой стороны, Иуда только при описании противоборства с рысью, а Мономах в контексте охоты на коней называют конкретные территории, на которых произошли эти события. Вид животного, с которого Владимир Мономах начинает описание, соответствует и предпоследнему животному Иуды.

Таким образом, кн. Владимир исправлял достаточно хаотичный порядок перечисления животных из «Заветов Иуды» в соответствии с частями тела зверей, с которыми должен был иметь дело охотник во время их агрессии. Это предполагало построение своеобразной средневековой охотничьей биологической классификации (даже если она родилась в голове самого автора, сути это не меняет). Такие изменения, конечно, не имели научного смысла. Но чтобы видеть сходство между рогатыми и копытными животными, не надо жить в XVIII в. (когда до биологических классификаций животных «дорастет» наука).

Если в «Завете Иуды» либо не делается акцента ни на какой конкретной угрозе, исходящей от животного, либо оно нападает на собаку Иуды, либо наносит вред хозяйству, то в «Поучении Владимира Мономаха» последний аспект никак не проявляет себя. Непонятно, насколько значимость мотивировки защиты имущества человека в «Заветах» связана с отмеченной Ф. Десколой трансформацией представлений о диком пространстве в Древнем Риме, когда падал престиж охоты для получения мяса, но ловля животных сохранялась в связи с необходимостью защиты домашнего хозяйства [Дескола, 2012, 77]. Говорить о том, что традиции героической охоты в римской аристократической среде изжили себя, было бы явным преувеличением. Да и не только в Риме возникала утилитарная необходимость защиты человеческого пространства от вторжения диких животных. Содержащийся в «Завете Иуды» образ героя, вырывающего козла из пасти льва, очевидно наследует упомянутое ранее библейское описание подвигов царя Давида, который освобождал овец из уст льва и медведя / медведицы (1 Цар 17:35). При этом сама по себе необходимость защиты возделываемого человеком пространства от «вторжений» агрессивных агентов дикой местности исходит и из бытовых реалий производящего хозяйства.

Но как по-разному может пониматься ценность подобного столкновения с живностью! Например, в исландской «Пряди о Херьольве сыне Сигурда» главный герой «убил бурого медведя за то, что тот загрыз его козу» (Исландские саги, 2004, 132). Но в самом эпическом сочинении этот акт воспринимается как месть и сразу же после этой истории идет повествование о том, как чуть повзрослевший Херьольв мстит за своего отца — Сигурда Свиную Голову.

В «Завете Иуды» связь с греко-римской традицией особенно прослеживается тогда, когда повествуется о поимке «безвредных» животных. Прежде всего, во всех этих случаях (кроме убийства мечки) источник акцентирует внимание на том, как герой догоняет жертву (иногда укрощая): «спостигох ланию... серны имахъ спостизая... ко-былоу дивию спостизая и имь оукротих… дивияго вепря гнавъ и варивъ его» (ПОРЛ, 1865, 174–175) (ср. у Мономаха: «конь диких своима рукама связалъ есмь. въ пушах 10 и 20 живых конь. а кромѣ того иже по Рови ѣздя ималъ есмъ своима рукама тѣ же кони дикиѣ» (ПСРЛ, I, стб. 251)). Апокриф делает акценты не только на невероятной силе героя, направленной против вредоносных тварей, но и на его неестественной скорости. И все это вместе напоминает подвиги Геракла / Геркулеса. Эта параллель, в свою очередь, объясняла бы, почему кабан в перечне Иуды оказался в числе убегающих, а не вредных и опасных животных. Эримафский вепрь в греческой мифологии опустошал находящиеся поблизости земли, но повествования о поимке его Гераклом обычно расставляли акценты на загонном способе добычи животного (см.: [Hard, 2004, 258]). В «Завете Иуды», где деление на убегающих и вредящих хозяйству животных прослеживается достаточно строго, кабан закономерно оказался в той же категории, что лань, серна и кобыла.

На сходство Иуды «Заветов двенадцати патриархов» с Геркулесом обращал внимание еще И. Я. Порфирьев, никак, впрочем, не развивая и не объясняя эту идею (см.: [Порфирьев, 1872, 265]). В текстологии памятника между тем до сих пор много белых пятен. Из-за обилия аллюзий на Евангелие некоторые исследователи считают его христианским произведением, возникшим во II в. по Р. Х. Другие ученые предполагают более раннее появление апокрифа (II в. до Р. Х.), рассматривая христианские элементы как следствие его существенной редактуры (см.: [Ткаченко, Жуков, 2007, 228]). Но как бы ни решался вопрос о формировании пассажа об охотничьих подвигах «молодого льва Иуды» (Быт 49:9), примечательно, что центральные акценты памятника (гонка за одними животными и защита хозяйства от других), за исключением историй нападения лютого зверя и туров на лошадь князя, никак не проявляют себя в «Поучении Владимира Мономаха».

Едва ли было бы верным утверждать, что князь использовал в своем сочинении исключительно текст «Завета» и свою фантазию. Его творческому порыву должно было способствовать наложение друг на друга разных культурных ценностей. Эта идея подтверждается и тем фактом, что при сравнении греческой поэмы «Диге-нис Акрит» с ее славянским переводом «Девгениево деяние» наблюдаются схожие приемы коренизации элементов зарубежной литературы.

Я осознаю риски сравнения сохранившихся греческих списков поэмы со славянским переводом, который восходит к не дошедшему до наших дней протографу. По мнению В. Д. Кузьминой, «Девгениево деяние» сохранило «первоначальный облик греческих средневековых литературных сказаний о Дигенисе» [Кузьмина, 1962, 33]. В то же время, как показал О. В. Творогов, в дошедшем до наших дней переводе отсутствуют многие элементы, которые, вероятнее всего, были в греческом оригинале изначально, и добавлены детали, имеющие смысл только в рамках древнерусских реалий. При этом, так же как сохранившиеся греческие варианты текста отражают его позднюю редакцию, имеющиеся в распоряжении исследователя списки «Девгениева деяния» не сохранили особенностей изначального перевода (см.: [Белоброва, Творо-гов, 1970, 192]). По мнению Т. Н. Чернышевой, поэма была значительно русифицирована и фольклоризирована еще во время перевода (см.: [Чернышева, 1989, 350]).

Риск принять за оригинальное творчество славянского переводчика более архаичную редакцию поэмы можно несколько снизить, если обращать внимание на текстологические особенности дошедших до нас списков. Сам по себе характер культурных особенностей тоже может служить недостаточно надежным, но все же датировочным признаком. Отметим, что сюжеты охоты считаются близкими в греческом и в славянском памятниках (см.: [Белоброва, Творогов, 1970, 190]). В этом отрывке «Девге-ниево деяние» не демонстрирует каких-либо специфичных былинных элементов, тем примечательней те строки произведения, которые находят аналоги в «Поучении Владимира Мономаха». Но как бы ни решались вопросы истории формирования текста, то, как разошлись судьбы одной и той же поэмы в разных культурных средах, в любом случае имеет значение.

Славянский вариант сочинения сильнее подчеркивает престижность столкновения именно с опасными крупными животными на охоте (БЛДР, III, 72; Дигенис, 1960, 42): Девгений смеется над своими родственниками, которые ловят зайцев да лисиц (в греческом варианте данный мотив отсутствует)14. Интересно, что если в византийской версии охота представлена как сугубо семейное, аристократическое занятие, то в древнерусской с Девгением выходит поохотиться весь город. Для представителя элиты успехи в этом занятии, таким образом, выглядят как агитация, рассчитанная на широкие массы: «И мнози идяху из града того на ловы за нимъ, зане слыша-ху Девгениеву дерзность» (БЛДР, III, 72). Значение столкновения на охоте именно с опасными представителями фауны наблюдается и благодаря весьма заметному расхождению в структуре памятника: если в дошедших до нас греческих версиях змееборческий мотив описывается в рамках спасения жены героя, значительно позже его охотничьей инициации (Дигенис, 1960, 85), то в славянском варианте трехголовый чудовищный змей представляет из себя одно из животных, которое попалось под горячую руку Девгения во время ловов (БЛДР, III, 74).

Последнее различие в то же время по-разному объясняется исследователями. О. В. Творогов, кажется, не делая однозначных выводов на этот счет, скупо писал о расхождении греческой и русской версий памятника: «победа Девгения над драконом перенесена в сцену охоты» [Белоброва, Творогов, 1970, 191]. В. Д. Кузьмина вслед за А. Грегуаром считает, что греческий протограф, как и дошедший до наших дней славянский перевод, помещал змееборческий мотив в повествование об охоте и был перемещен в другой раздел уже в процессе поздних греческих правок (см.: [Кузьмина, 1962, 35–36]). Придерживающиеся этой точки зрения исследователи обосновывают ее в т. ч. и тем, что эпизод купания героя в реке после охоты (с которого в русской версии начинается битва со змеем) присутствует и в греческой версии (см.: [Кузьмина, 1962, 36-37]). С точки зрения Т. Н. Чернышевой, оригиналу была свойственна особая бинарная структура всего произведения, в соответствии с которой Дигенис повторял подвиги по два раза (в т. ч. дважды победил дракона) (см.: [Чернышева, 1989, 345]). На мой взгляд, встреча со змеем на охоте вполне могла присутствовать и в греческом протографе. Однако переводчик, вероятно, знал и о более позднем столкновении героя со змеем. Иначе сложно объяснить не совсем уместное в контексте взаимоотношений охотника и добычи сравнение чудовища с человеком15.

Но роднит «Девгениево деяние» с «Поучением Владимира Мономаха детям» не только акцент на столкновении героя на охоте именно с агрессивными зверьми. Особенно похожа логика замены рогатых животных, которой следует как Мономах, так и переводчик поэмы. В византийском варианте борьба Дигениса с медведем спугнула газель, которую герой, расправившись с медведем, догоняет и разрывает на две части (Дигенис, 1960, 43). Но в славянской версии газель заменяется явно угрожающим Девгению крупным лосем: «Девгений, сыну мой, стерегись понеже лось бѣжитъ велми великъ, тебе же укрытися негде» (БЛДР, III, 72). Хотя идея стремительного бега за лосем героя, который сравнивается с крупной кошкой¹⁶, находит отражение и в славянских версиях поэмы, сама по себе мысль о значении скорости в идеологии престижной охоты, по всей видимости, не играла того же высокого значения, что в греко-римском мире. Главная цель охоты аристократа здесь — противостоять животным, которые способны атаковать.

Известны были на Руси также тексты, в которых дикие пространства осмысливались как области обитания соответствующих этой местности «диких» народов. Однако дикие в данном случае не обязательно значит лишенные культуры. Например, в этнографическом введении «Повести временных лет» живущие в лесу, подобно зверям, племена оказываются наиболее яркими выразителями языческих верований (ПСРЛ, I, стб. 13–14). Заселенный язычниками лес разительно отличается от отшельнической пустыни, а подобие звериной жизни создает особая культура, а не отсутствие ее как таковой.

На описание «диких народов» из «Повести временных лет» должны были оказать существенное влияние «Толковые Пророки» (см. об этом: [Перетц, 1928, 214–215; Пузанов, 2023, 98–108]). Проникнув на Русь вместе с первыми книгами (см.: [Алексеев, 1999, 139–140]), эти тексты содержали примеры, когда с образами зверей или леса связывались языческие святилища и сами язычники (РГБ. Ф. 304/I. № 90. Л. 5, 55 об., 136 об., 162, 281). Но уподобление политеистов диким зверям — это не всегда уничижительная характеристика. Во-первых, в данном случае речь идет о символической трактовке библейских текстов, а не о биологической характеристике. Во-вторых, с дикими зверьми могут сопоставляться и народы, которым суждено принять христианство «в вѣкъ по правдѣ» (РГБ. Ф. 304/I. № 90. Л. 5).

Именно подобную трактовку «зоологических» образов книги прор. Осии (2:18) использовал митр. Иларион в своем знаменитом «Слове о законе и благодати» в отношении к своему новокрещенному народу (БЛДР, I, 40). Но в «Повести временных лет» та же традиция символического толкования прор. Осии применена к неблагочестивым традициям славянских «племен», которые противопоставлены добронравным обычаям полян (последние, судя по всему, сопоставляются с ветхозаветными иудеями из той же библейской книги и ее трактовок (см.: Ос 2:12, 15))17. Акцентируя внимание на местности, в которой живут как поляне, так и другие славянские племена, автор «этнографического введения» придал христианским трактовкам пророчеств Осии совершенно особенное ареальное звучание и, комбинируя разные источники, сформировал уникальный вариант оппозиции «дикое — домашнее» (см. об этом: [Пузанов, 2022; Пузанов, 2023]).

Но в таком контексте становится также очевидным, что эта концепция никак не про тиворечила зафиксированному в п редыдущей части произведения общеславянскому

Илл. 4. Влияние дикой местности на «становление» человеком и «преодоление» человека патриотизму, она лишь подчеркивала центральную роль Киева в распространении христианства: жители его передали истинную веру другим восточным славянам, подобно тому, как иудеи передали ее христианам.

Более поздние древнерусские книжники будут примерять облик обитающих в дикой местности звероподобных народов уже не к своему славянскому прошлому, а к народам других языковых групп. Библейские образы диких зверей пустыни возникнут в Новгородской первой летописи в связи с татарской переписью (ПСРЛ, III, 83). Картины звероподобных людей, живущих среди болот, появляются и благодаря тонкой символической игре летописца при описании ятвягов в Галицко-Волынской летописи (ПСРЛ, II, стб. 831–835). Мы уже рассматривали все эти эпизоды с точки зрения реконструкции древнерусских представлений о дикой местности (см.: [Пузанов, 2022, 36–37]), и потому позволим себе пропустить подробности.

Таким образом, древнерусское население знало три достаточно независимых способа противопоставления освоенных человеком пространств дикой местности, ни один из которых не соответствует привычному нам противопоставлению «культура — природа». Условно все данные оппозиции можно представить в виде схемы (илл. 4). Если «дикарь-язычник» оказывается подчинен даже бездушной природе (почитая рощи), то монах преодолевает себя, чтобы обрести награду на небесах, правитель же испытывает в лесу расположение к себе небес, дабы упрочнить власть в городе. Подобная схема позволяет, скорее, обобщить обширный материал, нежели помочь интерпретировать значение и смысл каждого конкретного повествования.

Но в древнерусской литературе (во всяком случае, переводной) можно встретить примеры, когда дикие пространства находятся на границе двух из трех выделенных мной идеализаций. Отшельничество и презрительное звероподобие присваивают себе атрибуты столь идентичные, что иногда данные концепты выступают как две параллельных точки зрения на одно и то же явление. Это хорошо проявляется в славянском переводе «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия. Так, в этом источнике книжник Симон отвечает на проповеди Иоанна Предтечи: «мы по вся дни чтемъ божественыя книгы. а ты нынЪ въшедъ изъ доубравы акы звпрь (курсив мой. — Д. П. ), то смѣеши ли оучити нас, и народы прелщати…» (Иосиф Флавий, 2004, 153).

Можно обнаружить и способы соотнесения правителя с дикой местностью, которые напоминают смесь моделей пустынножителя и правителя. В «Хронике» Амар-тола, дабы усмирить гордыню Навуходоносора, Бог селит царя вместе с животными. В таком состоянии правитель приобретает «звериный вид»: волосы отрастают,

Илл. 5. Навуходоносор ведет животный образ жизни. Миниатюра Троицкой рукописи Хроники Амартола, XIV в. (РГБ. Ф. 173/I. № 100. Л. 120)

подобно львиной гриве, а ногти становятся птичьими. Подобно же волу, великий правитель вынужден питаться травой. Зато после осознания своей немощи перед Богом и смирения Навуходоносор обретает власть над людьми и полевыми животными (Матвеенко, Щеголева, 2006, 318–319).

Известно (Матвеенко, Щеголева, 2000, 160–161), что этот сюжет представляет из себя сочетание довольно точных пересказов строк из книг пророков Даниила (4:26-34) и Иеремии (27:6–8). В иллюстрирующей этот сюжет миниатюре (РГБ. Ф. 173/I. № 100. Л. 120) правителя можно отличить только по человекообразному лицу, неестественному положению передних «лап» (они как будто вырастают из головы, видимо, сливаясь с длинными волосами) и поясу (впрочем, одновременно немного напоминающему хвост). Царь стоит на четвереньках, его конечности неотличимы от звериных, и весь он порос шерстью. В противоположной части миниатюры расположена похожая фигура. Она идентичного цвета, а сложение лап неестественно для животного. С другой стороны, у этого существа все же очевидно животные уши и, видимо, есть хвост (илл. 5).

Библейская история о дикой жизни Навуходоносора должна была быть весьма популярной на Руси. Она пересказывается не только у Амартола, но и в «Толковых Пророках» и Изборнике 1073 г. (Изборник, 1983, л. 259 об. — 260; РГБ. Ф. 304/I. № 90. Л. 379–380).

В то же время приведенные выше примеры можно представить и вне предложенной схемы, т. к. для них характерно не самое распространенное в древнерусской культуре понимание «дикости». Различные сообщения о лесных просторах, пустынях, звериной жизни сближает в качестве воплощения представлений о «диком пространстве» уже современный человек.

Описывая пространственные оппозиции, исследователь нередко воспринимает в качестве стабильных паттернов именно природу, и этот же взгляд невольно навязывается и изучаемым культурам. Однако в средневековой христианской культуре стабильным мыслился мир вневременной, в то время как материя была довольно динамичной. Земной мир обслуживал интересы людей, а растения и неживая природа могли подстраиваться под интересы животных18. Поэтому пространственные оппозиции часто оказываются лишь одним из символов, на фоне которых разворачиваются более важные психологические процессы. Естественно в такой перспективе и то, что схожие атрибуты могут наделяться диаметрально противоположными характеристиками. Наконец, сам человек сочетал в себе животные и ангельские характеристики (см.: [Пустарнаков, 2005, 40]).

Разрыв с человеческой формой обитания мог одинаково символизировать и сближение с ангельской сферой (в случае с монахами), и, наоборот, падение до состояния животного. Как и в других идеологиях подобного типа, этот разрыв мог использоваться как в уничижительном ключе, так и, напротив, для обоснования высокого социального статуса. Несмотря на то, что книжное творчество почти всецело принадлежало монахам, определение человека как своеобразного выражения позиции «я», «свой» в междусущностных иерархиях таких оппозиций приобретает преимущественно средний человек, обычный горожанин.

Таковы общие особенности древнерусских представлений об основных характеристиках человека и окружающих его нечеловеческих миров, изложенные в весьма упрощенном и обобщенном виде. Как и современные люди, человек прошлого мог наделять то, что мы называем «дикими пространствами», глубоким концептуальным смыслом. В таких случаях особое значение приобретает анализ символики самого источника, успех которого, впрочем, невозможен без анализа особенностей коллективного сознания эпохи. Отметим, что все три выделенных мной идеальных типа взаимоотношения человека (людей) с дикой местностью хоть и восходили своим происхождением к образам поступающей на Русь переводной литературы, находили в оригинальной книжности творческое развитие. При этом усвоение типов, характерных для отшельников и правителей, шло в противоположных направлениях: оригинальный отшельнический тип развивал символические ассоциации с диким пространством и животным миром, в то время как дикая местность правителя интегрировала в себя ценности реальных социальных практик. Последнее обстоятельство лучше всего объясняется особенностями социального устройства Руси.