Восточные корни древнегреческой культуры: общекультурные и историко-философские аспекты ориентализма и европоцентризма

DOI:

Цитирование. Жданов В. В., Жорова П. С. Восточные корни древнегреческой культуры: общекультурные и историко-философские аспекты ориентализма и европоцентризма // Logos et Praxis. – 2025. – Т. 24, № 1. – С. 5–20. – DOI:

В современной историко-философской науке, равным образом как отечественной, так и зарубежной, тот факт, что мифологические и религиозные концепции ряда классических ближневосточных цивилизаций (Египет, Персия, Финикия, Шумер) явились одним из теоретических источников становящейся греческой философии, давно уже не вызывает ни методологического, ни исторического отторжения: речь идет прежде всего об оценке и степени их влияния на этот исключительно сложный и многоплановый процесс. Что касается ближневосточных теоретических источников греческой мысли, то следует отметить, что за последнее столетие сложились и существуют две полярные теории: классическая теория европоцентризма и теория ориентализма (и ее разновидность – теория афроцентризма). Одна из них основана на классической теории «греческого чуда» в европейской историографии, согласно которой европейская философия и культура являются результатом автохтонного развития древнегреческой культуры. Вторая теория заключается в утверждении ведущей роли древнеближневосточных и даже африканских культур в процессе зарождения и развития греческой цивилизации и культуры. Если первая из них имеет достаточно долгую историю и в некоторых своих аспектах восходит уже к самой античной философии (здесь достаточно вспомнить хотя бы идею Аристотеля о природной предрасположенности именно эллинов к теоретическому образу жизни, основанному на стремлении к получению «знания ради понимания», отличающей их от варваров), то основные теоретические положения второй начинают складываться гораздо позже – на рубеже XVIII–XIX столетий, хотя некоторые идеи, позже легшие в ее основу, также могут быть обнаружены уже в античной доксографии.

Для современной ориенталистской методологии весьма характерно утверждение, что на становящуюся греческую философию в основном оказали влияние мифологические космогонии древнего Ближнего Востока. Так, М.Л. Уэст полагает, что знакомство греков архаической эпохи с ближневосточными мифологическими и религиозными учениями (прежде всего, иранскими) способствовало возникновению и развитию воображения, в первую очередь у ранних греческих философов – милетцев и Гераклита [West 1971]. Это, безусловно, дало им существенный импульс в процессе когнитивной эволюции – как в общекультурном, так и, собственно в мировоззренческом аспекте. Востоковеды могут анализировать условия взаимодействия культур, обращаясь к текстам, ставшим доступными благодаря переводам с древних языков. Таким образом, вместо изучения древнегреческой культуры на основе тезиса о ее уникальности, изолированности и исключительной «гениальности», ориенталистская методология трансформирует образ греческой ойкумены путем ее взаимодействия с соседними цивилизациями к востоку и югу от Средиземноморского бассейна. Влияние Древнего Египта на греческую культуру является фактом, который нельзя недооценивать. Отношения между этими двумя древними цивилизациями существовали на протяжении многих столетий и оказывали значительное воздействие на различные аспекты греческой культуры. Одной из областей, где проявилось влияние Древнего Египта, является искусство. Греческие художники черпали вдохновение из египетских мифов, символов и стилей. Например, изображение сфинкса, характерного для еги- петской иконографии, было усвоено греками и использовано в их собственных произведениях искусства. Египетские математические и астрономические знания также оказали влияние на греческую науку. Греки усвоили египетские методы измерения времени, астрономические наблюдения и математические расчеты. Это позволило им развить свои собственные научные теории и открытия, которые стали фундаментом для развития западной науки. Культура и религия также были сферами, где проявилось влияние Древнего Египта на греков. Некоторые аспекты египетской религии были приняты греками и включены в их собственные верования. Так, довольно обширное внимание уделено М. Уэстом концепту богов, рассмотрению паттернов их идей и месту человека в мире через призму архаики Греции, утверждению наличия взаимосвязей между цивилизациями. Это напрямую связано с проблемой ближневосточных теоретических источников в раннегреческой философии и понимания ближневосточного влияния [West 1997]. Например, культ богини Исиды, популярный в Древнем Египте, распространился на греческую территорию и стал одним из наиболее известных культов в Греции [West 1983]. Это свидетельствует о тесной связи и взаимодействии между этими культурами. Кроме того, египетские торговцы и исследователи проникали на территорию Греции, привнося в ее культуру новые идеи и технологии. Торговля между этими двумя народами заключалась в обмене товарами, знаниями и идеями, что способствовало развитию греческой экономики и культуры. Таким образом, влияние Древнего Египта на греческую культуру было многогранным и оказало значительное воздействие на различные сферы жизни греков. От искусства и науки до религии и торговли, египетские идеи и практики слились с греческими, обогатив их культурное наследие и внося свой вклад в формирование греческого культурного мира. Значительно большая древность цивилизаций Египта и Шумера, которая предшествовала процессам культурогенеза в Греции более чем на две тысячи лет, указывает, по мнению многих сторонников ориентализма, на медленный прогресс основных компонентов цивилизации Запада, таких как сельское хозяйство, соци- альное регулирование и техника сохранения некоторых письменных свидетельств (историографическая традиция). Есть также и много других подобных связей, которые теоретически возможны с исторической точки зрения, но гипотетичны при нынешнем состоянии наших исторических знаний о культурно-цивилизационных процессах, протекавших в регионе Восточного Средиземноморья во второй половине III – середине II тыс. до н. э.

Европейские ученые всерьез заинтересовались вопросом о возможном влиянии духовных культур Востока на западную философскую мысль в XVIII–XIX вв., когда начался расцвет археологических раскопок и лингвистических исследований культурно-исторических источников великих восточных цивилизаций. «Одной из причин этого явления стало появление гуманистического признания равенства всех народов и равной ценности их культур» [Оловянникова 1995, 137].

Философия истории является одной из важнейших областей социогуманитарных исследований. Она возникла в середине XVIII в. благодаря французским просветителям, особенно Вольтеру. Ее целью является позиция «назад к истокам», изучение теоретических основ исторических процессов, социальных последствий исторических событий и историографии. Однако философия истории не ограничивается только этими аспектами. Очень важно определить, кануло ли прошлое в Лету, без возможности развития в будущем, или же оно служит основой для дальнейшего прогресса социума и культуры. Философия истории также сталкивается с уникальными проблемами, которые связаны именно с ее предметом изучения. История всегда фокусируется на уникальных событиях и явлениях, а не на общем. Это создает сложный путь познания, на котором исследователи действуют в соответствии с собственными установками, отходя в своих поисках от привычных рамок, мнений и стереотипов. Примером такого исследования является отрицание финикийского влияния на Грецию, которое доминировало в науке до 20-х гг. ХХ в., воспринимаемое европоцентристами лишь «миражом». Однако Мартин Бернал, выдающийся представитель «радикального» ориентализма, внес существенный вклад в изменение этой точки зре- ния. В 1920-х и 1930-х гг. все имеющиеся гипотезы о финикийской колонизации Греции, которые были выдвинуты ранее, несмотря на мнения других исследователей о возможном присутствии финикийцев в Эгейском море и в Италии в древности, были отвергнуты. Так, были отклонены предположения, касающиеся семитского происхождения целого ряда греческих языковых терминов [Шифман 1974, 154].

Несмотря на то что многие современные исследователи стремятся отойти от европоцентристской парадигмы, ориентализм все еще оказывает значительное влияние на наше понимание Востока. Если мы заглянем в историю, то обнаружим, что самые ранние теоретические источники ориентализма в греческой философской мысли были найдены в Иране, Месопотамии и Египте [Буркерт 2004]. Эти регионы играли ключевую роль в формировании представлений греков о Востоке. Например, в Иране греческие философы нашли ценные знания о магии и астрологии. Они изучали персидские тексты, чтобы понять философию и религию этой земли. Месопотамия с ее богатым наследием и мифологией также привлекала внимание греческих мыслителей. Египет с его древнейшей цивилизацией и таинственными обрядами также оказался полезным источником информации для греков. Ориентализм в греческой философии имел свои особенности. Греки часто воспринимали Восток как экзотическое и загадочное место, полное мудрости и секретов. Они стремились изучить восточные культуры, чтобы обогатить свое собственное мышление и философию. Однако, несмотря на значимость влияния Востока на греческую философию, не стоит забывать о необходимости разностороннего подхода к изучению истории. Бессмысленно полностью отказываться от европоцентристской парадигмы, но важно также учитывать и ближневосточные теоретические источники. Ведь только сочетание различных точек зрения позволит нам получить полную картину истории и развития ориентализма. Ориентализм в греческой философии имел глубокое влияние на формирование представлений о Востоке. Иран, Месопотамия и Египет стали источниками знаний и вдохновения для греков. Однако важно помнить, что история всегда многогранна, и для полного пони- мания ориентализма необходимо учитывать различные источники и точки зрения.

Невозможно отрицать, что «в VI веке до н.э. греки в своих великих городах на ма-лоазийском побережье поддерживали связи со всеми ведущими центрами цивилизованного мира: с Египтом и Финикией, с Лидией, Персией и Вавилоном. Нет никакого сомнения в том, что этот контакт играл некоторую роль в стремительном развитии греческой культуры. Однако, оценить размеры невозможно. Как и всегда, когда культурный контакт истинно плодотворен, простое заимствование является редкостью. Все, что греки заимствовали, они преображали» [Франкфорт и др. 1984, 315]. Уже только исходя из этого, можно говорить о том, что отрицание влияния Ближнего Востока на древнегреческую цивилизацию не имеет под собой почвы.

Стоит подчеркнуть, что нет никаких сомнений в важности греческого фундамента философии в том виде, в каком мы ее знаем сегодня. К примеру, В. Буркерт сравнивает Восточную мудрость времен «до Сократа» и ее трансформацию со становлением греческой философии, ее достижениями и развитием структуры (больше свободы, движения и склонности к риску) и упрощением языка. Эти факторы позволили греческим философам сформулировать абстрактную фундаментальную категорию «бытия» как декон-текстуализированную «истину», которая может быть раскрыта с помощью рационального аргумента и вслед за Платоном с помощью математики.

Несомненно, ближневосточная культура оказала определенное влияние на формирование и становление проблемного пространства греческой философской мысли, ведь «В греческих мистериях мы встречаем хорошо известные восточные мотивы. В некоторых ритуалах участники действий переживали непосредственную связь с божеством, проявляющимся в природе; и в этом аспекте есть сходство с Древним Ближним Востоком» [Франкфорт и др. 1984, 293]. Проблема соотношения категорий «единого» и «многого», центральная для всей античной философии начиная с милетцев и заканчивая поздними неоплатониками, также в некоторых зачаточных своих положениях может быть обнаружена уже в це- лом ряде египетских религиозных текстов XV–XIII вв. до н. э., в первую очередь в гимнах и молитвах фиванской теологии Амуна эпохи Нового царства; эта же религиозная традиция также всегда уделяла особое место и теме индивидуального, экзистенциально-личностного взаимодействия человека и божества без участия царя, жреца или какого-то иного посредника [West 2007].

Например, В. Буркерт часто указывал на литературные параллели с угаритским, арамейским, финикийским и древнееврейским языками, заимствование слов и технологию письма, хотя их влияние по-прежнему трудно проследить в водовороте отсылок к другим ближневосточным источникам, таким как египетский, хеттский и месопотамский, чьи тексты сохранились лучше [Burkert 1992, 40]. Он также предположил, что ныне утраченные северо-западные семитские версии месопотамских эпосов могут объяснить их восприятие в Греции.

Этот подход может способствовать развитию многоязычия, искусства культурного посредничества, глубокого межкультурного понимания и подлинно глобального сознания в нынешнем глобализированном мире.

Модель «странствующих харизматиков» в настоящее время несколько устарела, поскольку при тщательном рассмотрении свидетельства в пользу таких фигур остаются слишком ограниченными, чтобы приписывать им вес ориенталистской революции. Тем не менее В. Буркерт впервые связал материальный и идеологический аспекты этих взаимодействий, проложив пути для поколений ученых, интересующихся греческой и ближневосточной религией и мифологией.

Для нас греческая письменность – самая ранняя и совершенная система алфавитного письма, в котором последовательно использовались знаки как для гласных, так и для согласных, в то время как семитское письмо было и остается в основном связанным с согласными. Его совершенство подтверждается успехом на Западе. Здесь стоит отметить, что нововведение, обозначение гласных, на самом деле возникло из-за непонимания в другой фонологической системе: поскольку алфавитная последовательность семитской системы была изучена, а принцип акрофонии понят греками, они обнаружили, что такое слово, как альфа, начинается с негортанного звука а. Также можно упомянуть и, скорее всего, преднамеренное добавление дополнительной буквы Y, которой нет в семитской модели, помещенной в конце ряда, что свидетельствует о ее сознательном создании каким-то греческим «филологом». Буква Y встречается во всех греческих алфавитах и всех производных от них, включая фригийский и латинский [Burkert 1992, 29]. Можно вспомнить здесь, что В.В. Емельянов в свое время заметил, что существует вероятность, что за пределами письменной истории человечества лежит совершенно новое будущее [Емельянов 2011, 53].

Хорошо известно, что многочисленные античные историки и доксографы, такие как Геродот и Диоген Лаэрций, неоднократно упоминают о пребывании в Египте целого ряда эллинских интеллектуалов предшествующих эпох, в частности многих философов-досок-ратиков. Но это относится не только к Фалесу и Пифагору – многочисленные «египтиз-мы» мы можем обнаружить и в классический период истории греческой философии, в частности у Платона. Концепция перерождения души, высказанная Платоном, представляла собой новую идею в Греции, где смерть считалась окончанием всего существования. Однако именно в Египте существовало убеждение, что смерть – это лишь начало нового этапа жизни, а душа продолжает существовать после смерти. Интересно, что греческие мифы в своих деталях стали схожи с историческими преданиями древнего Египта, все больше углубляясь. Например, в ряде мифов сказано, что население Греции в начале своей истории состояло из египтян, колонизировавших островную и материковую части греческой территории. Об этом свидетельствуют упоминания Эсхила; Платон высказывал данное мнение о Египте в «Тимее» и «Федре», равно как и Геродот отмечал в своих историях различные идеи, которые Греция получила в наследство от Египта. Например, он писал, что греки знали и говорили, что Мистерии Додоны возникли в Египте. Также в своих исторических произведениях Геродот упоминает, что храм Афины на самом деле был храмом богини Нейт, почитаемой в Саисе наравне с Осирисом. М. Бернал добавляет в этой свя- зи, что имя Нейт писалось как «Ht» в Египте; деривативом этого имени является, по его мнению, имя «Ath» или «At», откуда происходит имя богини Афины [Bernal 1987]. «Точно так же, как Кронос, в передаче Гесиода, лишил мужской силы своего отца Урана – воплощение Неба – и таким образом добился власти, так и шумеро-аккадский бог Неба Ан (Ану) тем же способом был лишен власти хурритским богом Кумарби» [Олива 1977, 4]. Таким образом, греческие мифы могут быть восприняты как отражение древних египетских верований, проникших в греческую культуру через эту колонизацию. Перерождение души, основанное на египетской концепции, также нашло свое отражение в греческой мифологии. Некоторые мифы рассказывают о героях, которые переживают смерть и возвращаются в мир живых в новом обличии. Например, герой Геракл пережил множество испытаний и после своей гибели стал бессмертным, воссозданным в божественной форме. Это свидетельствует о том, что идея перерождения души была глубоко укоренена в греческой мифологии. Таким образом, греческая и египетская мифологии переплетаются в концепции перерождения души. Верования египтян о продолжении существования души после смерти нашли свое отражение в греческих мифах, которые развили эту идею дальше. Это подтверждает влияние культуры и верований одной на другую, что делает эту тему еще более увлекательной для изучения. Так, Геродот утверждает, что сами греки прекрасно знали, что додонские оракулы и мистерии также первоначально зародились в Египте, и неоднократно говорили об этом [West 1983]. Он также отмечает, что слышал – как в Греции, так и в Египте, – что греческая цивилизация берет свое начало в устье Нила. Это было намного хуже, чем быть «мечтателем» и рассуждать об идеальном государстве, как это делал Платон, и на какое-то время было неправильно понято современниками, поскольку описание Атлантиды в «Тимее» дано устами египетского жреца. В Додоне же утверждали, что элевсинские мистерии также имеют египетское происхождение. В храме Эрех-тейон, где сочеталось несколько греческих культов, Элевсинские мистерии также упоминаются как копия мистерий Исиды и Осириса

[West 1983]. Но и здесь европоцентричные ученые упорно утверждают, что греки сами в этом заблуждались.

По мнению Мартина Бернала, ключевым вопросом обоснования ориенталистской (аф-роцентристской) теории является то, что представляла собой раса древних египтян. Как известно из исторических сводок, в XIX в., в эпоху господства английского общества, взаимоотношения между негроидной расой и белой были колоссальной социальной проблемой на территории Америки и Великобритании. Ученые, которые благодаря лингвистам-востоковедам получили возможность читать и понимать оригинальные египетские тексты, начали осознавать, что египтяне обладали сильной самокультурой. Несмотря на разнообразие источников и артефактов, именно европейские ученые в основном избегали какой-либо европейской истории Ближнего Востока, повлиявшей на формирование греческой цивилизации. Правда ли, что афроцентризм не играл ведущей роли в вопросе об истоках древнегреческой культуры? Греки без проблем получали различные знания от коренных жителей Африки. По его словам, нигде в черной культуре, из которой возникла их философия, нет упоминаний о «белых богах» или «белых вождях». Европейская традиция по-прежнему предпочитает рассматривать греков как нечто уникальное и самобытное. Однако в настоящее время господствует теория многополярности и современные ученые утверждают, что сейчас становится все труднее принимать тот факт, что общепризнанное «греческое чудо», сформировавшее западную мысль, не может сосуществовать с пониманием того, что греческая культура, как и западная цивилизация в целом, является наследием «черного» Египта [Zhdanov, Zhorova 2019]. Это привело к абсурдному утверждению, что древние египтяне не были африканцами или (в более общем смысле) что сторонники европоцентризма не являются африканцами. Однако в настоящее время в Египте (особенно на севере в районе Дельты и на Синайском полуострове) преобладает арабская раса, и такие выражения, как «наши предки», часто подразумевают, что древние египтяне имели арабские корни, что, конечно, не соответствует действительности. Подобные факты сильно отличаются друг от друга и радикальным образом противоречат любому ревизионистскому мышлению. В глазах современных антиковедов М. Бернал продемонстрировал Древнюю Грецию и ее культуру в новом, непривычном и весьма провокационном свете с точки зрения позиций именно классической античности. Его главный тезис раскрывает всю степень ее восприятия по отношению к ее африканским и азиатским соседям, которые, по его мнению, имели огромное значение [Zhorova 2017].

Хорошо известно, что сами египтяне уже начиная с раннединастического периода (рубеж IV–III тыс. до н. э.) четко отделяли свою расу как от живущих к северу и северо-востоку белокожих европейцев и желтокожих семитских народов, так и от своих южных соседей по континенту – темнокожих нубийцев, по отношению к которым в официальных египетских надписях неизменно использовался уничижительный топоним «подлая страна Куш». При этом необходимо помнить, что еще одним не менее, а возможно, и более важным признаком такого деления был не расовый, а географическо-хозяйственный принцип: египтяне, живущие в географически изолированной от соседей пустынями на востоке и западе, нильскими порогами и горами на юге и Средиземным морем на севере плодородной долины Нила, резко противопоставляли оседлость и ирригационное земледелие кочевой охоте и собирательству, которыми активно занимались их южные и северные соседи. Не случайно, что собирательными названиями для представителей азиатских народов в египетском языке служили такие формулы, как немиу-ша («те, которые на песке»), ааму пед-жетиу («азиаты-лучники»), а в эпоху Нового царства традиционным собирательным названием для варварских земель Нубии и Сирии-Палестины, включенных в результате завоевательных походов в состав египетской державы, выступало выражение «Девять луков». Таким образом, оказывается довольно сложно согласиться с М. Берналом в его столь категоричной оценке решающего вклада именно африканского этнокультурного компонента в процессе формирования древнеегипетской культуры: несмотря на свое очевидное присутствие, он не был единствен- ным в числе внешних культурных традиций, оказавших влияние на древнеегипетскую культуру на различных исторических этапах ее существования.

Как полагает М. Бернал, делая отсылку к европейским интеллектуалам эпохи Средневековья, которые считали, что греки создали значительную часть собственной философии, фундаментом которой послужила именно египетская, не исключая того факта, что египтяне, возможно, задействовали некоторые нюансы своей концепции из Месопотамии и Персии. Согласно идеям, существовавшим в Средние века, «Гермес Трисмегист рассматривался как основатель небиблейской или «языческой» философии и культуры. Эта вера сохранялась на протяжении всего периода Ренессанса. Возрождение исследований Греции в XV в. породило любовь к греческой литературе и языку и идентификации себя с греками, но никто не ставил под сомнение тот факт, что греки были учениками египтян, к которым проявлялся такой же, если не более страстный, интерес» [West 1971, 24]. М. Бернал также подчеркивал, что «несколько герметических текстов были представлены в латинском переводе в течение всего Средневековья. Много артефактов было также найдено в 60-х гг. XV в.; они были принесены в суд Козимо ди Медичи во Флоренции, где впоследствии они были переведены его ведущим ученым Марсилио Фичино» [Bernal 1987, 24]. Важно, впрочем, заметить, что все эти рассуждения европейских интеллектуалов Средневековья, Возрождения и Нового времени, на которые так активно ссылается М. Бернал и другие сторонники ориенталистской модели для аргументации своей теории, велись в эпоху, предшествующую великому открытию Ж.Ф. Шампольона, сделавшему в 1822 г. вновь доступными для исследователей оригинальные египетские источники; многочисленные более ранние попытки интерпретации и прочтения египетских текстов, базировавшиеся на разнообразных и бесплодных попытках дешифровки иероглифики начиная с Гора-поллона и заканчивая А. Кирхером обладали не большей достоверностью, чем многочисленные эксперименты алхимиков Возрождения по получению золота или «философского камня». Не добавляло в этот вопрос ясности и то обстоятельство, что и сами античные авторы, такие как Геродот или Плутарх, на труды которых о египетской истории и религии часто ссылались более поздние европейские интеллектуалы, так же, как и они сами, не знали, по-видимому, египетского языка и, несмотря на то что им, в отличие от их последователей из Средневековья и эпохи Возрождения, еще была доступна живая ткань египетской культуры в лице ее непосредственных носителей, также получали значительную часть своей информации о ней «из вторых рук», через многочисленных интерпретаторов и переводчиков – как среди самих египтян, так и от живущих в Египте греков.

При построении своих умозрительных конструкций древнегреческие мыслители опирались не только на непосредственное наблюдение за окружающим миром (собственно, из этого и возникла вся досократовская «физиология»), но и обращались к опыту своих предшественников и достижениям соседних цивилизаций (в основном ближневосточных), подвергая их переосмыслению и изменению. Здесь важно отметить, что они трансформировались в соответствии со своей системой мироощущения. Нравственная установка мифологии Гесиода и эстетизация поэзии Гомера сыграли роль в образовании и развитии иного мировоззрения и мироощущения на территории древнегреческой цивилизации, которые подготовили греческую духовность к становлению философской мысли. Здесь можно отметить, что дидактическая традиция наряду с мифом и древней наукой всегда была важным компонентом предфилософского мировосприятия как в архаической Греции, так и в «дофилософских» культурах Древнего Ближнего Востока. Правила жизни, представления о добре и зле, справедливости и несправедливости, изначально передававшиеся устно от одного поколения к другому в рамках малых социальных групп, таких как семья или род, со временем превращались в моральные нормы уже в пределах более значительных общностей – племени или даже целой народности. Именно в рамках дидактической традиции формируется будущий теоретический фундамент этики как отрасли философского знания, и, несмотря на то что в качестве таковой она формально впервые выделяется Аристотелем лишь в IV в. до н. э., истоки ее мы видим в дидактической мифопоэтике Гомера, Гесиода и Ферекида, которая, в свою очередь, по своим хронологическим рамкам (Х–VIII вв. до н. э.) оказывается значительно моложе своих аналогов в цивилизациях Древнего Ближнего Востока: так, для египетской «светской» литературы жанр поучений, оставляемых отцами из числа высокопоставленных чиновников и писцов для своих наследников, зафиксирован уже как минимум для периода правления V–VI династий (XXVI–XXIII вв. до н. э.), а начиная с царствования IX династии (XXII– XXI вв. до н. э.) подобного рода произведения появляются уже и от имени царей («Поучение для Мерикаре»). Естественно, что и здесь, как и в случае с другими областями знания, исторически некорректно было бы говорить о механическом воспроизведении греками ближневосточных категорий и сюжетов, однако знакомство, по крайней мере, отдельных представителей греческой предфилософ-ской дидактики с ними несомненно. В частности, современными исследователями уже сравнительно давно отмечалось значительное сходство между ключевым для всей египетской религиозной и политической этики понятием «Маат» (миропорядок – справедливость – истина), воплощенном в образе одноименной богини, и образом богини Метис (Ме-тиды), первой супруги Зевса, за которой он определяет право установления моральных норм [Faraone, Teeter 2004]. Фигурирующая как в орфической теокосмогонии, так и в «Теогонии» Гесиода, где она затем проглатывается Зевсом, опасающимся ее будущего могущества, Метида выступает своеобразным олицетворением начальных принципов справедливости в создающемся универсуме. Это, безусловно, коррелирует с египетскими представлениями о Маат как вселенском миропорядке, устанавливаемом Солнечным богом на месте первобытного водного хаоса, однако, в отличие от египетской дидактики, в раннегреческой представления о справедливости традиционно были сосредоточены на ее карающем (наказывающем) аспекте, что не совсем характерно для древнеегипетской этической мысли, где традиционные представления о Маат, конечно же, включали в себя и карающую ее силу, но в целом были основа- ны на гораздо более широком как в этическом, так и религиозном смысле «принципе воздаяния».

Так, если вспомнить Р. Генона, «...идея традиции оказывается до такой степени забытой, что тот, кто вполне искренне стремится к ее познанию, совсем не знает, в какую сторону ему направляться, и готов принять за истину любую ложную идею, которая окажется под рукой» [Генон 2010, 18]. Сложившаяся в рамках классической европоцентристской модели «От Мифа к Логосу» трактовка мифа как иррационального продукта коллективного сознания, который противопоставляется зарождающемуся индивидуально-рациональному осмыслению мира (Логосу), в настоящее время не кажется абсолютно эффективной даже для сторонников мифогенной концепции генезиса греческой философии в самых традиционных ее вариантах: во-первых, миф, несмотря на всю свою первоначальную ориентированность на связанные с эмпирической сферой категории культуры, сам по себе никогда не являлся статичным и прошел в греческой культуре долгую и сложную эволюцию, превратившись из архаических форм мировосприятия в форму предфилософской спекуляции, а во-вторых, традиционной ошибкой и серьезнейшим изъяном исследовательской методологии применительно к любой древней культуре (в равной степени как западной, так и восточной, хотя в последнем случае это заметно сильнее) на протяжении практически двух веков, с середины XVIII и до середины XX в., предпринимались попытки исследователей мыслить категориями исключительно в рамках культуры своего времени. С подобной точки зрения любой древний миф (не важно, греческий, шумерский или египетский) всегда алогичен, иррационален, темен и запутан, и в этой своей темной «запутанности» неизменно противостоит «ясному» и «прозрачному» Логосу становящейся философии. Ущербность подобного подхода стала осознаваться (по крайней мере в кругах востоковедов) лишь сравнительно недавно – в середине прошлого столетия. Утверждения Г. Франкфорта о «логике мифопоэтической мысли», подходы к изучению базовых категорий древнеегипетской религии и культуры Ю.Я. Перепёлкина и Я. Ассмана стали теми решительны- ми и вместе с тем необратимыми шагами на пути осознания современными исследователями древнего мифа и категорий древней культуры как самобытных феноменов, обладающей своей собственной, другой логикой, подчас несводимой к категориям современной культуры и мировосприятия и, как следствие, принципиальной непереводимостью в их рамках.

Как утверждает М. Бернал, для современной культуры по-прежнему остается непреложным фактом то, что западная цивилизация является детищем Греции [Bernal 1987]. Египетская и греческая цивилизации – это две самые величественные и влиятельные культурные эпохи в истории человечества. Они оставили исключительный след в различных областях, включая искусство, архитектуру, науку и философию. Однако, несмотря на их значимость, история их взаимодействия и влияния часто приводит к некоторым недоразумениям и неправильным представлениям. На протяжении многих столетий культурные достижения Египта и Шумера замалчивались и были недооцененными. Это можно объяснить влиянием европейской психологической потребности создать неравенство в культурном наследии между Западом и Востоком. Однако при ближайшем рассмотрении греческой и египетской цивилизаций становится очевидно, что эта идея о примитивности египетской цивилизации неверна. Египетская цивилизация имела свою уникальную и сложную систему письма, математики, архитектуры и культурных традиций. Египтяне строили величественные пирамиды, которые до сих пор вызывают восхищение своей масштабностью и техническим мастерством. Они также разработали сложную иероглифическую систему письма, которая использовалась для записи и сохранения знаний и истории. Египетская математика была настолько развита, что они использовали дроби и принцип, лежащий в основе теоремы Пифагора, задолго до греков. Вместе с тем греки сделали огромный вклад в политическую и философскую мысль. Их демократические идеи и концепции о государстве влияли на развитие политических систем во многих странах. Сократ, Платон и Аристотель разработали теории, которые до сих пор являются основополагающими в философии и науке. Однако вместо того, чтобы сравнивать их достижения и определять, кто был лучше, важно понимать, что обе цивилизации имели свои уникальные качества и оставили непередаваемый след в истории человечества. Греки воспринимали элементы египетской культуры и адаптировали их к своим собственным потребностям и укладу жизни. Это не означает, что египетская цивилизация была примитивной, а скорее указывает на то, что взаимодействие между культурами может привести к обмену и развитию новых идей и концепций. В заключение греческая и египетская цивилизации были великими и влиятельными в своем роде. Вместо того, чтобы создавать иерархию в их достижениях, важно признать их взаимное влияние и вклад в развитие человеческой культуры. Каждая цивилизация была уникальна и оставила ценный след. Но, конечно, верно и обратное, а именно то, что мы заинтересованы в изучении продолжающейся вплоть до наших дней активности межцивилизационных контактов, связанных с трансформацией, которая продолжает происходить в своевременном мире благодаря взаимному влиянию культур.

Наряду с «радикальной» моделью ориентализма в лице М. Бернала большое место в аргументации критиков европоцентристской модели занимает обращение к работам самих востоковедов, в частности Яна Ассмана. Кроме его публикаций собственно египтологической тематики, таких как анализ религиозных гимнов, молитв, теологии и истории египетских религиозных верований в целом, на протяжении последних тридцати лет он развивал концепции коллективной памяти (под значительным влиянием более ранних идей М. Хальбвакса), культурных механизмов запоминания, представлениях о смерти и ее принятии в древнеегипетской религии и духовной культуре. Особую ценность представляют исследования Я. Ассмана в области оценки роли ряда культурных категорий в формировании ранних форм мировоззрения на Ближнем Востоке и в архаической Греции. Одной из таких категорий, одинаково важной как для греческой культуры, так и для культур классического Востока (Египет, Шумер), является категория времени. В частности, египетский язык начиная с эпохи Древнего царства (2700–2170 гг. до н. э.) чрезвычайно богат су- ществительными, связанными с различными аспектами времени и его восприятием человеком как в обыденном, так и в религиозном (сакральном) аспекте. По мнению немецкого исследователя, в египетской культуре изначально существовало два аспекта категории времени – время «линейное» и время «циклическое». Первый из них всегда был связан с повседневным восприятием времени как единого неразрывного потока прошлого, настоящего и будущего, воспринимаемого в рамках жизни отдельного человека или социальной группы. Второй относится к религиозным аспектам понимания египтянами своей истории, которое заключалось в постоянной и последовательной смене больших временных циклов или эпох. По мнению Я. Ассмана, это было характерно для всех этапов истории древнеегипетской культуры начиная с раннего династического периода и вплоть до конца эпохи эллинизма. Эта особенность восприятия категории времени египтянами вытекает из их мифологии и, в частности, из древних космогонических мифов: как отмечает Я. Ассман, «египетская космогония есть всегда одновременно и кратогония» [Assmann 2011, 63]. В египетской культуре земное государство, возглавляемое царем, всегда представлено как часть космического государства Солнечного бога, сыном которого является царь. Каждый новый правитель начинает отсчет времени с момента своего восшествия на престол, повторяя, таким образом, космический цикл времени. Египетская религиозно-теологическая мысль уже довольно рано начинает тесно связывать категорию времени с понятием вечности. Уже в 70-х гг. прошлого века Я. Ассман в своих работах соотнес понятия «линейного» и «циклического» времени с двумя египетскими обозначениями вечности: «не-хех» и «джет». Первое, по его мнению, – это обозначение вечности как всевременности, то есть единого потока прошлого, настоящего и будущего. Второе, как полагает немецкий исследователь, неизменно означало вне-временность, абсолютную завершенность, олицетворяемую в глазах египтян подземным (загробным) миром, Дуатом. Несмотря на то что такая интерпретация, в частности привязка этих двух концепций вечности к типологии форм египетского глагола, восходящей к клас- сикам египетской филологии начала прошлого века К. Зете и А. Гардинеру, не кажется нам абсолютно убедительной, важно отметить, что подобные представления о взаимосвязи категорий времени и вечности можно найти и в греческой традиции. Важно подчеркнуть, что они обнаруживаются не только в относительно ранней предфилософской мысли (например, в теокосмогонии Ферекида Си-росского), но и в классической греческой философии: в частности, в ставшем знаменитым определении Платоном времени как движущегося подобия вечности, данном им в «Тимее». Это явно доказывает не только очевидное наличие египетских теоретических источников становящейся греческой философии, но и показывает, что вопросы онтологического характера присутствуют уже в самых ранних категориях предфилософии средиземноморского культурного ареала. Однако убежденные сторонники европоцентризма, опирающиеся на историко-философскую методологию Г.В.Ф. Гегеля, обычно выдвигают здесь свое ключевое возражение, основанное на фундаментальных различиях между предфило-софскими и философскими категориями: первые, по их мнению, не обладают высокой степенью абстракции и являются эмпирически-ориентированными, что выражается прежде всего в явном прикладном характере всей науки Древнего Ближнего Востока. Именно так, в частности, приходит Э. Гуссерль в своем знаменитом и давно ставшим классическим докладе «Кризис европейского человечества и философия» [Гуссерль 1995]. Таким образом, с этой точки зрения все категории пред-философии являются исключительно религиозными и мифологическими по своему характеру, и, следовательно, оказать существенное влияние на процесс зарождения философии в Греции они не могли. Однако, на наш взгляд, у такого подхода есть один серьезный недостаток. Основанный на классической формуле «От мифа к Логосу», он подразумевает резкое размежевание первобытного мифа и зарождающейся философии, чего в реальной исторической практике развития греческой мысли не наблюдается. Было бы необоснованно и даже нелепо утверждать, что греческая философия, с ее высотой абстрактного мышления и богатством теоретических форм уже на самых ранних этапах своего существования, родилась непосредственно из древнейших форм первобытного мифа, основанного исключительно на эмпирических основаниях и принципах коллективного мировосприятия. Между этими двумя точками развития – начальной и конечной – существует целый ряд промежуточных стадий, отчетливо заметных в греческой предфилософской и ранней философской мысли. Наиболее важными из них являются формы так называемой «спекулятивной теологии» [Жданов 2022], или «спекулятивного мифа», наиболее ярко выраженные в памятниках орфической традиции, а также в теогонии Ферекида Сиросского, созданной на рубеже VIII–VII вв. до н. э. В произведениях Ферекида, который по стилю своего творчества еще является характерным представителем ранней поэтической традиции Греции, греческий миф уже более не воспроизводится в его классических образцах: его образы становятся более «человечными», а сюжеты начинают подвергаться своеобразному критическому анализу, незнакомому Гомеру и Гесиоду [Сёмушкин 2009, 166–196]. Также весьма примечательно, что именно к этой исторической эпохе (VII в. до н. э.) относится начало первых постоянных (а не эпизодических, как это было раньше) экономических и культурных контактов между Грецией и Египтом, установившихся во времена правления царей XXVI (саисской) династии. Взяв эту точку зрения за основу, можно не только более четко определить роль восточных теоретических источников раннегреческой философии, но и отчасти прояснить внутренние причины ее генезиса. Тот факт, что философская проблематика долгое время разрабатывалась в рамках развитых форм мифа, помогает понять существование такого высокого уровня абстракции уже у первых греческих филосо-фов-досократиков VII в. до н.э. (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и особенно Гераклит), которые еще не использовали сам термин «философия». Наконец, мы не должны забывать, что философия впервые рождается на крайней восточной, ионийской оконечности греческого мира (Малая Азия), которая традиционно была наиболее тесно связана с Древним Ближним Востоком многочисленными экономическими и культурными контактами.

Подобного рода перекрестки культур – как в духовном своем аспекте, так и с позиций материально-технических взаимообогащений – необходимо рассматривать как одно из важнейших культурно-исторических оснований духовной революции «осевого времени», причем это утверждение в равной степени касается не только средиземноморского региона, но и других великих древних цивилизаций Старого Света.

Взаимодействие греческой культуры с другими цивилизациями и культурами является неотъемлемой частью истории и культурного развития Древнего Средиземноморья. Это взаимодействие прослеживается на протяжении многих столетий и оказало огромное влияние на формирование греческой философии и мировоззрения. Одной из ключевых областей взаимодействия были космологические и космографические представления. Гераклитом была разработана уникальная космологическая концепция, которая представляла собой влияние предфилософских традиций Древнего Египта и Ирана [Burkert 2004]. Его учение о пансофии, или всеединстве, предполагало, что мир состоит из постоянного процесса изменений и противоречий. Эта идея сильно отличалась от традиционных представлений о статичном и упорядоченном мире, присущих египетской и иранской философии. Кроме того, милетская школа, основанная Фалесом, Анаксимандром и Анаксименом, также сыграла важную роль в становлении и последующем развитии греческой философии. Они предложили естественнонаучные модели, объясняющие природу и происхождение вселенной. Их работы были вдохновлены идеями из Египта и Ирана, но в то же время вносили собственные уникальные вклады в развитие научного мышления. Религиозная антропология орфико-пифагорейской традиции также оказала значительное влияние на греческую философию. Орфики и пифагорейцы верили в бессмертие души и переселение ее из одного тела в другое. Эти идеи уходят своими корнями в египетскую и иранскую религиозную философию, что нашли свой отклик и у греков, которые впоследствии развили и преобразовали в соответствии со своим мировоззрением. Изучение этих взаимодействий между греческой философией и предфилософски- ми традициями Древнего Египта и Ирана поможет нам лучше понять процесс становления греческой философии и ее влияние на культурное развитие Восточного Средиземноморья. Оно также позволит нам более глубоко проникнуть в суть философского феномена «греческого чуда» и его связи с общими тенденциями духовного и культурно-исторического развития всего региона. Таким образом, взаимодействие греческой культуры с пред-философскими традициями Древнего Египта и Ирана играло важную роль в формировании греческой философии и мировоззрения. Этот процесс является неотъемлемой частью истории и культурного развития Древнего Средиземноморья и его изучение позволяет нам лучше понять эволюцию мысли и идеи в этом регионе.

Здесь стоит обратиться к четвертой главе монографии В. Буркерта «Вавилон, Мемфис, Персеполис: восточные контексты греческой культуры» [Burkert 2004, 71], посвященной религиозным контактам между Древней Грецией и Древним Египтом, которые усиливаются в VI в. до нашей эры с обширными греческими поселениями и наемнической деятельностью в Египте и отражаются еще раньше в бесспорном египетском влиянии на архаичное греческое искусство и храмовую архитектуру. Среди немногих задокументированных случаев религиозного синкретизма для VI в. до нашей эры наиболее примечательным является греческое отождествление Диониса с Осирисом; Мистериальные обряды, обещающие блаженную загробную жизнь, обеспечивающие прочную основу для объединения двух богов. От Диониса это короткий прыжок до Орфея. В оставшейся части этой главы В. Буркерт затрагивает тему предполагаемого египетского влияния на орфическую религию, вопрос, который очень осложняется тем фактом, что, несмотря на дразнящие новые открытия, мы все еще так мало знаем об орфической религии. От себя же заметим, что исторический статус самого орфизма как религиозного и мифопоэтического учения в настоящее время является предметом острых дискуссий в среде антиковедов: если В. Буркерт, вслед за классической традицией германского антиковедения в лице Г. Дильса, В. Кранца и других исследовате- лей начала и первой половины прошлого века относит его существование к «предфилософс-кой» эпохе греческой мысли (X–VIII вв. до н. э.), то в настоящее время довольно активно развивается альтернативная точка зрения, согласно которой орфизм в его традиционном понимании явился своеобразной «фикцией», так как все известные на текущий момент источники орфической поэзии относятся к эпохе поздней античности, и, следовательно, возникло это направление лишь в рамках неоплатонического синтеза пифагорейских идей, будучи, таким образом, своеобразным приемом неопифагорейцев, стремившихся таким образом утвердить как исторические, так и вымышленные теоретические источники своего учения.

Основная же мысль В. Буркерта заключается в том, что орфизм может быть контекстуализирован в рамках общей семьи учений, гарантирующих возобновление жизни после смерти посредством выполнения ритуала; такие ритуалы или мистерии были связаны с Орфеем, а также с Дионисом и проповедовались странствующими учителями. Египетское влияние в VI в. до н. э., вероятно, имело первостепенное значение для превращения образа микенского Диониса в Диониса мистериаль-ных обрядов.

В свете методологии ориентализма эта традиционная формула истолкования начальных стадий мирового историко-философского процесса выглядит несколько искусственной, поскольку европейский Логос в таком случае берет начало не в греческой духовной культуре, а возникает уже на Древнем Ближнем Востоке, после чего обогащается содержанием раннегреческой культурной традиции. Таким образом, традиционный девиз востоковедов ex oriente lux в настоящее время приобретает новое содержание. Однако, несмотря на очевидный триумф методологии ориентализма на протяжении последних нескольких десятилетий, говорить о «смерти» европоцентризма в современных культурологических исследованиях было бы явно преждевременно. Конечно, современные критики подходов М. Бернала, равно как и других радикальных ориенталистов, очень редко опираются на концепцию «греческого чуда» в ее «классическом» варианте, предложенную Э. Целлером [Целлер 1996] и позднее во многом развитую Э. Гус- серлем в его представлениях о «духовном образе Европы» [Гуссерль 1995]. Закрывать глаза на очевидные следы египетских, персидских и шумерско-вавилонских теоретических источников ранней греческой философии и науки было бы с их стороны по меньшей мере странно, а в лучшем случае просто некорректно. Именно поэтому большинство сторонников этой модели не отрицают наличия этих теоретических источников в ранней греческой предфилософской и философской мысли, но при этом не признают их определяющими векторами в сложном и многогранном процессе генезиса философии. Феномен «греческого чуда» в его современном понимании не сводится, таким образом, к утверждению абсолютно автохтонных корней греческой философии и культуры, а заключается в том, что все теоретические истоки своей философии и науки, полученные на Древнем Ближнем Востоке, греки воспринимали не только механически, но и творчески, осмысливая и интерпретируя в соответствии с особенностями собственного менталитета и категорий своей культуры.