Возникновение и эволюция понятий "Культура" И "Религия", их значение для современного понимания культурного процесса

Соотношение и взаимодействие сфер культуры и религии – одна из актуальных тем современных и классических исследований. Мы можем видеть широкий спектр мнений от антагонизма до поглощения одной сферы другой, где крайними точками зрения можно назвать, например, марксизм и неоортодоксальный поворот в теологии. Однако более продуктивными на современном этапе развития культурологии стоит считать позиции, рассматривающие взаимовлияние и коэволюцию понятий. Сакральное и мирское часто связываются друг с другом что в исторической перспективе, что в современности. Используемые нами сейчас понятия «культура» и «религия» возникли в философии Древнего Рима. Вскоре после своего возникновения они претерпели смысловую эволюцию, отражающую закономерности их развития и в настоящее время.

Результаты

Возникновение понятий в языке во многом связано реалиями жизни его носителей. Сельскохозяйственный уклад Древнего Рима и его самосознание цивилизованного народа на фоне остальных варварских предопределили значение понятия «культура» в трактате о земледелии Марка Порция Катона Старшего. В нём отражён антагонизм понятий дикость (варварство) и культура, а также содержатся поучения автора о необходимости возделывания почвы и отбора культурных растений, особых отношениях землевладельца и его имения, включающих в себя эстетическое чувство и благоговение перед природой, возвышая труд до искусства. Катон Старший писал: «Когда ты задумаешь приобрести имение, положи на правило, следующее: не бросайся за покупку – не жалей своего труда на осмотр и не считай, что достаточно один раз обойти его кругом. Хорошее имение будет нравиться тебе больше с каждым разом, как ты туда пойдёшь» [5]. Как можно заметить из текста Катона Старшего, речь идёт об облагораживании земли, но одновременно и о благородстве человека, хозяина. Он не упоминает чувства раба или крестьянина, трудящихся на этой земле, предполагая, что культура доступна только знати. Благородство у Катона Старшего вписано в социальную архитектуру Рима и не оспаривает её.

Марк Туллий Цицерон привносит в понятие «культура» новые смыслы, в «Тускуланских беседах» говоря о ней как о cultura animae, культуре души [16]. Он наследует традиции, начатой Сократом, которую можно проследить в платоновском диалоге «Алкивиад I», где в 128 главе вводится понятие «заботы о себе», подразумевающее познание собственной души и развитие добродетели [11]. Параллели с Сократом указывают на новый подход к культуре у Цицерона. Катон Старший максимально социален, для него благородство относится к системе отношений, устоявшейся социальной иерархии, знании традиций и обычаев. Социален ли Сократ? Очевид- но, что нет, по крайней мере в традиционном смысле. Для него быть членом полиса означает, в первую очередь, быть ответственным за свои мысли и действия, за мир души. Цицерон так же, говоря о cultura animae, обращается к экзистенциальному измерению – личному бытию человека, вопросам жизни и смерти. Культура у него относится больше ко внутреннему миру, чем внешнему. В «Тускуланских беседах» о ней идёт речь в диалоге ученика и учителя, чем ещё больше подчёркивается роль культуры в самосовершенствовании. Она есть очевидное, но постоянно подразумеваемое, нуждающееся в напоминании, чтобы инициировать потребность человека возвышаться над обыденностью.

Марк Туллий Цицерон, наряду с культурой, дал собственное оригинальное понятие религии [16]. В сущности, он оказался первопроходцем её философского осмысления, затронув два аспекта: во-первых, религиозный культ, социальное измерение понятия, во-вторых, её связь с добродетельностью, благочестием и благоговением перед высшим божественным порядком. Из второго аспекта религии вырастает справедливость, и в этом она может быть понята как нечто, относящееся к cultura animae. Как мы видим, его учение обращено к практической стороне религиозного. Цицерон противопоставляет суеверие как слепое инструментальное следование обрядам и религиозную жизнь субъекта, напитывающегося мудростью. Понятие религии у Цицерона тесно связано с политической философией. Здесь так же можно заметить параллели с греческой мыслью, в частности с Аристотелем, для которого справедливая политика есть практическая этика. Этика Аристотеля – это взращивание добродетелей, которые по описанию очень близки к понятию «способность» в современной психологии: то, что одновременно оказывается и способностью к деятельности, и потребностью, и ценностью. Таково, например, видение способностей и потребностей у А. Маслоу и Б.М. Теп-лова. Стоит отметить, что вера, являющаяся стержневым феноменом для религиозного сознания, определяется Носсратом Пезешкианом – создателем транскультурального подхода в психотерапии – так же как способность [17]. Таким образом, мы можем заключить, что культура и религия в подходе Цицерона коэволюционируют, в них нет противоречия, они синергичны. Условие синергии – психологическое пространство человека, встроенного в культуру, прошедшего путь воспитания и самовоспитания, раскрывающих добродетельные способности.

Понятие религии у Цицерона в дальнейшем развитии античной мысли было трансформировано в раннем христианстве, для которого Бог и имманентен, и трасцендентен одновременно, поэтому не может быть понят в русле социализирующего знания, какой бы благородный импульс оно не несло. Луций Цецилий Фирмиан Лактан-ций, являясь представителем богословия апологетов, вступал в полемику с современными ему языческими взглядами и основанной на них философией.

Первое, что предложил Лактанций – новую трактовку понятия «религия». Вместо принятого у Цицерона этимологического корня «relegendo» (повторение), он предлагает новый – «religare», т.е. «связывание». Связь подразумевает гораздо более активную роль человека, он выступает субъектом отношений с Богом. Бог не далёк, с ним возможно общение. «Мы соединены и связаны (religati sumus) этими узами благочестия (pietas) с Богом, отчего и сама религия получила свое имя», – писал Лактанций [1]. Абсолют, а в греческом богословии Логос, будучи идеалом всесовершенства, оказывается источником духовного, а, следовательно, религиозного и культурного импульса, потому что практики культуры самого себя в христианстве не снимаются, а актуализируются ещё более. Между человеческим и божественным возникают диалектические отношения. Бог становится человеком, человек призван к обожению, как утверждал современник Лактанция богослов и апологет из Александрии Афанасий Великий.

Мы предлагаем сделать ещё один шаг в понимании этого термина. «Religare» – составное понятие, содержащие с себе приставку «re-» и сам корень «ligare». «Re-» указывает на процесс возвращения, восстановления утраченного, похожего на другой латинский термин «regeneratio», означающий восстановление повреждённых тканей и функций. В этом смысле religare может быть понято как «восстановление связи», которая присуща человеку по замыслу Творца, утрачивается в процессе грехопадения, но должна быть восстановлена в земной человеческой жизни. Религиозное всё так же естественно для человека, как и в учении Цицерона, но естественно не как социальная сущность человека, а как глубоко личностное, ответ микрокосма макрокосму – «Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих» (Псалтирь 41:8) [4]. Получается, что Лак-танций делает для понятия религии то же, что Цицерон сделал для понятия культуры – переводит его из общественного измерения в персональное. Религиозное содержит в себе потенциал не столько для социализации, сколько для десоциализации (или надсоциализации). Мы видим предпосылки значимого философского вопроса - напряжения между личностью и обществом. Культура есть возделывание души, так и религия, в первую очередь, есть работа человеческого духа. Культура возделывает душевную почву, религия возвращает человека к изначальному замыслу Творца. Боги язычества находятся вне человека, у них свои пути, лишь пересекающиеся с путями смертных, о чём свидетельствует греческая и римская мифология. Бог в христианстве живёт и внутри человека – «Царство Божие внутри вас есть».

Противопоставление христианства и язычества у Лактанция продолжается в пересмотре многих положений Цицерона [13]. В частности, это касается уже упомянутого противопоставления религии и суеверия, что логично, потому что для христианского мыслителя язычество часто само по

себе суеверно, оно смещает фокус с сакрального на ритуал, боги язычества слишком антропоморфны. Если у Цицерона различие касается практики: чрезмерное повторение молитвы или ритуала суеверно, а умеренное – достойно, то у Лактанция подобная дифференциация теряет смысл. Он обращает внимание на качество связи с божественным, в котором вера в единого Бога приближает человека к сакральному, обращает к истине. Благочестие приобретает значение познания Бога, а мудрость объединяется с понятием религии – чем теснее связь человека и Бога, тем больше в нём мудрости. Культура в христианстве после определённого периода антагонизма с наследием Античности постепенно станет одним из средств религии, своеобразной лестницей восхождения и одновременно, углубления в направлении собственной души.

Обсуждение

Возникшие в эпоху Античности понятия перекликаются с современным философским поиском. Г.С. Померанц и З.А. Миркина в «Великих религиях мира» ставят проблему отношений между эзотеричным и экзотеричным в религиозных культурах: «во всякой мировой религии есть некое духовное ядро, есть труднодоступная глубина. Это глубинное ядро каждой религии гораздо ближе к глубинному ядру другой религии, чем к своей собственной периферии» [12]. Нетрудно заметить, как исследователи религии движутся к её надсоциальному пониманию, выделяя в ней особое духовное ядро. Причём такое движение нельзя назвать эволюцией понятия религии, обнаружения в ней новых смыслов, в ней изначально заложен посыл человека к выходу за пределы обыденного, постижению мудрости, которая отличается от мирской. По крайней мере, трудно оспорить тот факт, что по замыслу основателей мировых религий, они служат путём преобразования человека и общества, а не закреплением текущего миропорядка.

Схожие тенденции можно отметить и в культурологии XX века. Вектор философского осмысления, заданный Цицероном в дискуссии с Катоном Старшим, продолжился в современных дискуссиях об особом статусе культурологии и, соответственно, культуры. Лесли Уайт, отталкиваясь от тезиса Альфреда Крёбера о её сверхорганическом характере, постулирует сверхсоциальность культуры как силы, способной формировать образ общества. «Возникновение способности к символизированию, – отмечает Уайт, – имело своим результатом возникновение нового порядка явлений – экстрасоматического, культурного порядка» [9]. Символический характер сознания создаёт новый порядок человеческой мысли и новый опыт отношений – с идеями, который создаёт особую особую сферу. Уже упоминавшийся Носсрат Пезешкиан, определял веру именно как способности строить отношения с трансцендентным, то есть идеальным. Не только культура рождается из перформатиро-ванного природного, общественного, но и наобо- рот - культура рождает новые пути взаимодействия с природой, обществом и человеком. Уайт делает ещё один шаг, оценивающийся многими исследователями как спорный, что свобода человека в культуре ограничена. Культура создаёт условия для формирования символического бытия человека, в определённой степени удерживает его в рамках, которые Роланом Бартом будут описаны как насилие языка над мышлением [2]. Здесь структуралистские и постструктуралистские тезисы парадоксально сближаются с положениями религии. Для религиозных мыслителей, особенно христианских, очень важно отстаивать принцип свободы воли, дарованной Богом, но и они признают, что эта свобода в реалиях развития личности не дана изначально, а берётся постепенно. Такова, в частности, идея Сёрена Кьеркегора, оформленная в работе «Или-или» ещё в середине XIX века, в которой он говорит о стадиях развития: обывательской, эстетической, этической и религиозной [6]. Только на последней человек достаточно свободен, чтобы победить мир. Человек на момент своего рождения не знает самого себя и Бога, и, пока это постижение не произойдёт, он обусловлен внешним влиянием и своими психологическими ограничениями в виде стыда и тревоги (у Кьеркегора именно это называлось первородным грехом) [7]. Христианские экзистенциалисты и персоналисты XX века продолжили аргументацию в пользу свободы воли. Для кого-то, например, для Н.А. Бердяева, борьба за выход из обусловленности самооценна и критически важна [3]. Макс Шелер признаёт весомую роль истории и культуры в развитии, точнее в предоставлении возможностей для развития духовных идей, но в его феноменологическом проекте опыт личности обладает потенциалом для освобождения, а социально-исторические условия способствуют или препятствуют реализации персональной самоактуализации [15]. Мы сталкиваемся с диалектическим противоречием человек-общество и человек-природа, в котором культура оказывается медиатором. Входя в культуру, человек возвышается над общественным, обретая шанс стать творцом культуры, а не только пассивным рецепиентом. Сходный путь свойственен и религиозному мировоззрению, если он оказывается раскрытым во всей полноте. Религия легитимизирует выход человека за собственные пределы.

Вторая половина XX века характеризуется повышенным интересом к эволюционным моделям человека, включающим в себя значимые отсылки к роли культуры. Они особенно ярко проявляются в междисциплинарных исследованиях, стремящихся к принципу целостности и неотчуждаемости различных сфер человеческого бытия. Для них характерен отход от монокаузальности и интеграция соматического, социально-экономического, психологического и духовного. Например, Виктор Франкл писал о самот-рансценденции как об особом феномене человека, противостоящем гомеостатической мотивации [14]. Он подкрепляет свой тезис обращением к работам философов культуры, психологов и деятелей религии. Основным оппонентом Франкл видит психоанализ и его принцип удовольствия, включающий в себя образ здоровья, как равновесие между импульсами «Я», «Сверх-Я» и «Оно». Культура для психоанализа вторична, ей отводится роль регулятора, Франкл видит в ней преобразующий потенциал. Строго говоря, психоанализ - лишь одна из концепций, видящая в культуре вторичное. Утилитаризм и прагматизм отводят ей рекреационную роль, марксизм относит к надстройке, а не базису. Впрочем, в каждом из обозначенных учений проявляется тот самый гомеостатический взгляд на культуру и религию: они умиротворяют, закрепляют имеющееся, поддерживают принятые общественные отношения. Очевидно, что это редукция. Иногда упрощение оправдано, но оправдано ли оно в данном случае? Если обратиться к самому зарождению понятий культуры и религии - нет, если пойти вслед за экзистенциальногуманистической логикой Франкла - тоже нет.

Заключение

Наше обращение к психологии не случайно. Если культура и религия как явления - это общественное субъективное, то психика - индивидуальное субъективное. Это области, в которых активность человека достигает максимума: возможность нашего влияния на мир идей больше, чем на мир материи. Во внутреннем мире рождается замысел, имеющий преобразовательный потенциал для внешней и внутренней действительности. На пересечении психологии и культуры, описанные нами закономерности начинают проступать ещё яснее. Так же как происходит переход от воспитания к самовоспитанию, от культурной рецепции к творчеству и, пользуясь логикой апостола Павла, от слышания к личной вере [4]. Здесь культура и религия действуют сообща как условия, открывающие в нём не только адаптивный, но и креативный способ жизни. Таким образом, вектор развития: возделывание среды - культура себя - самотрансцен-денция, оказывается присущим человеку экзистенциально значимым путём бытия. Предпосылки для него закладываются в античной философии, а затем раскрываются в дальнейших философских и культурологических поисках. В них культура и религия представляют собой значимые аспекты пути, хотя динамика этих аспектов уже была отражена в концепциях культуры от Катона Старшего к Цицерону, и религии от Цицерона к Лактанцию. В настоящее время мы являемся свидетелями справедливости тех интуиций, которые были сформулированы в языческой и переходной к христианству Античности. Современность, для которой характерны антропоцентризм и психологизм, больше не удовлетворяется традиционным сознанием, в котором данное извне может не рефлексироваться. Такой путь оказывается угрозой для принятых и поддерживаемых религиозными и общественными институтами обычаев, призванных играть гомеостатическую роль. За революцией, как писал Карл Маркс, следует реакция [10]. Стоит по- нимать, что угроза мнимая, и привнесение рационального мышления и психологического компонента не разрушительны. Они способны поставить под вопрос принятое на уровне обыденного разума, если привычные ответы расходятся с актуальными потребностями людей. Между тем, культура и религия гораздо ближе к философскому понятию всеобщего, они создают долговременные ценности, даже на уровне субъективного опыта предлагая выйти за пределы себя

(самотрансценденция) и обнаружить целостную картину мира. Картины мира могут меняться, но стремление к схватыванию целого, а не частностей, остаётся.

Культура и религия социализируют, но они же и открывают путь для преодоления социализации и создания нового. В этом заключается один из смыслов духовной сферы жизни, отмеченный и Цицероном для понятия культуры, и Лактанцием для понятия религии.