Возвращение на Итаку: ответ А. М. Гагинскому

Цель статьи

В этой статье даётся защита аналитической теологии от ряда стереотипов, закреплённых в статье А. М. Гагинского «Между Сциллой аналитической теологии и Харибдой теологии постмодерна»1. Цель состоит в том, чтобы показать, что предложенная Гагинским характеристика аналитической теологии методологически неточна и несколько карикатурна. Для достижения этой цели в статье даётся защита двух взаимосвязанных тезисов: историкофилософского и содержательно-методологического.

• 1.    Из факта, что возникновение традиции аналитической философии было связано с разрывом Рассела и Мура с британским идеализмом и установкой на ясность, экспликацию понятий и логическую валидацию рассуждений не следует, что аналитическая теология является «теологией унивокации», где логика признаётся онтологическим принципом, который стоит выше Бога и определяет каков Бог. Переход от исторически обусловленной установки на строгость аргументации к утверждению о доступных способах предикации Богу свойств — это смешение уровней рассуждения и онтологии. Реальная эволюция аналитической философии во второй половине XX — начале XXI вв. включает возвращение к метафизике и методологический плюрализм. Аналитическая теология наследует именно рациональную дисциплину рассуждения, а не какую-то «унивокальную» или любую другую конкретную онтологию.

• 2.    Упрёк, что аналитики негласно согласились рассуждать о Боге так же, как о любом другом сущем, основан на ошибочном понимании того, как аналитическая традиция работает с категориальными различиями в онтологии и способами задания значений выражений в рамках предметной области, фиксирующей типы объектов, к которым допускается предикация и допустимые способы предикации. Аналитическая теология есть метод, который не предвосхищает антропоморфизацию Бога или Его сведение к одному из объектов, подлежащих квантификации наряду с другими. Дисциплина формализует различение между Творцом и тварью через инструменты современной метафизики, логики и философии языка, обсуждая возможные божественные атрибуты в рамках надёжного методологического инструментария. Однако сам этот инструментарий не предрешает спектр возможных выводов, но гарантирует их ясность и проверяет связность.

Сначала в статье будет уточнено определение теологии, через уточнение данного Гагинским определения теологии как «речи о Боге адекватной своему предмету». Затем будет показано, что означает смешение уровней методологии построения речи и онтологии. Далее последует ряд примеров, которые покажут, что нельзя свести дисциплину аналитической теологии исключительно к катафатике. После этого будет дана попытка показать, что аналитическая теология — это наследница классической теологии, т. е. западного и восточнохристианского богословия, схоластики, патристики и рационализма Нового времени.

Уточнение определения теологии

Практически со всем в статье Гагинского можно и нужно согласиться. Теология как рациональная дисциплина нужна. Поиск логической формы теологических утверждений — законная задача. Также реальна и опасность редукции теологии к риторической игре постмодерна. Именно поэтому важно корректно представить спектр программ внутри аналитической теологии и заметить её реальную силу и возможности.

Гагинский определяет теологию как «речь о Боге, которая в какой-то мере адекватна своему предмету»². Кажется, реальная практика теологии несколько шире, чем разговор только о Боге. В рамках этой дисциплины говорят о душах, ангелах, онтологическом статусе моральных истин, посмертии и многом другом. То есть речь идёт в целом о надчеловеческом, духовном. Хотя, конечно, если источником и правителем духовного является Бог, то, возможно, такое уточнение и не требуется.

Гораздо важнее понять, что значит для речи «быть адекватной своему предмету». Особенно это касается случая теологической речи. В конце концов, такая речь может преследовать своей целью узнать что-то о Боге и, сообразно, исследователь не может соизмерить адекватность того, что он собирается сказать, с тем каков Бог — у теолога просто нет такой возможности rebus sic stantibus .

Можно сказать, что адекватной речью в теологии будет любая убедительная речь в логико- философском смысле этого понятия. Так, исследователь логики, аргументации и свой ств рассуждений А. Н. Шуман пишет, что убедительная речь — это обоснованная информативная атрибутивная речь, которую можно привести к выражению «некто считает, что X и с этим можно согласиться»³. При этом обоснованная речь — это речь, включающая выводы, которые подкрепляют её содержание⁴. В свою очередь, информативная речь — это речь, которая в явном виде демонстрирует своё содержание и непосредственно отсылает к реальным или вымышленным предметам⁵. Наконец, атрибутивная речь — это речь, в которой относительно одного положения утверждается другое⁶.

Такое уточнение адекватности является правомерным, так как Гагинский и сам пишет, что исторически «теология есть не что иное, как первая философия» и что «теология не существует без философии». Поэтому использовать достоинства философского подхода к построению теологической речи представляется здесь допустимым ходом. Таким образом, адекватная теологическая речь — это убедительная речь о Боге или духовном вообще.

Именно здесь возникает развилка. Гагинский пишет, что аналитическая теология обусловлена методологией и теоретическими предпосылками, которые она считает допустимыми. И если насчёт методологии — т. е. попросту построения убедительной речи — можно согласиться, то утверждать, что для аналитической теологии in toto существуют общие теоретические предпосылки, было бы ошибкой.

Смешение уровней

Разговор об аналитической теологии Гагинский начинает с указания на ситуацию в Новом и Новейшем времени, когда существовало «разделение между эмпиризмом и идеализмом». Действительно, восстание Мура и Рассела против идеализма как одна из ключевых точек в генеалогии аналитической философии — это историко- философский канон. Однако делать методологическую генерализацию из имевшего место конкретного историографического узла было бы поспешно. Из самого антиидеалистического импульса в начале формирования философской традиции не следует, что аналитические философы религии и аналитические теологи ставят законы логики выше Бога, а сам Бог анализируется как одно из сущих, ничем не отличающихся от мира и человека по способу своего существования.

Гагинский пишет: «Подобно тому, как у Дунса Скота унивокальное бытие оказывалось чем-то предшествующим Богу и миру, так в аналитической традиции логика есть нечто абсолютное и универсальное, так что сам Бог должен подчиняться ей»7. Эта формула приводится как характеристика всей аналитической теологии и подтверждается на примере цитаты классика дисциплины — Ричарда Суинбёрна. Тем не менее, формального следования из предпочтения ясного языка и логической строгости не вытекает унивокальность предикации о Боге. Это подмена «метода доказательства» тезисом о «режиме предикации». Прежде чем раскрыть это смешение уровней, следует остановиться на фигуре конкретно Суинбёрна.

Дело в том, что Суинбёрн всегда подчёркивал, что для него на первом месте — философские методы. Если он и обращался к Писанию и Преданию, то как к источникам тем для исследования или к источнику утверждений, которые можно доказать средствами только и исключительно философии. Так, его работа «Когерентность теизма» (1977)8 показывает не то, что верить в Бога рационально или что Бог существует, но лишь то, что тезис об утверждении всемогущего всеблагого Бога — Творца Вселенной — не содержит в себе внутренних логических противоречий9. Его труд «Существование Бога» (1979)10 развивает индуктивный аргумент в пользу теизма, основанный на исключительно философских основаниях. Более того, предложенный аргумент завершается теологически сдержанным, но эпистемологически выверенным выводом, что утверждение «вселенная была создана Богом» является намного более правдоподобным или вероятно истинным, чем утверждение «вселенная всегда была». Можно привести и другие примеры. Так, у Суинбёрна есть доказательство того, что принятие тезиса о Воскресении (и, шире, Воплощении) Христа повышает апостериорную правдоподобность христианского откровения, задаёт критерии идентификации Церкви и её толкований, а через это делает библейский корпус когерентным и однозначно интерпретируемым в основных поло-жениях11. Или доказательство существования души, разработанное Суинбёр-ном, основывается на данных нейронаук и чисто логическом анализе12. Всё это примеры философской работы на темы, которые были предоставлены для анализа конкретной религиозной традицией. Ранний Суинбёрн — в гораздо большей степени аналитический философ религии, чем аналитический теолог13. Конечно, было бы абсурдом утверждать, что Суинбёрн не имеет отношения к аналитической теологии или что в аналитической теологии нет программ, которые действительно отталкиваются от предпосылки некоторого приоритета логически или метафизически возможного над тем, что вообще способен делать Бог. Яркий пример представляет собой ван Инваген с его знаменитым рассуждением о том, способен ли Бог восстановить сгоревшую рукопись так, чтобы восстановленный экземпляр был нумерически тождественным оригина-лу14. Другой пример — открытый теизм, в котором действительно в явном виде утверждает, что действия Бога могут быть исследованы постольку, поскольку они вообще находятся в границах того, что возможно15.

Тем не менее, кажется, даже такие программы крайне осторожны в том, что касается сущности Бога. По какой-то причине Бог проявляется таким образом, что мы не наблюдаем прямого и явного нарушения законов логики. Именно это подлежит исследованию в рамках теологической речи. Но даже если какая-то традиция, скажем, неотомизм¹⁶, утверждает, что Бог прост, вне-временен, неизменен и неподвержен причинению извне, потому что такова логическая необходимость, то это не позволяет сделать генерализацию относительно всей дисциплины аналитической теологии.

Однако даже если относительно некоторых программ в аналитической теологии Гагинский прав, то формальное смешение уровней всё равно присутствует. В чём оно заключается? Тезис «Бог не делает логически невозможного» в аналитической теологии — это не постулат «логика выше Бога», а некоторая нормативная установка. Если угодно, это метаязыковая норма для построения убедительной речи. Её можно сформулировать так: «не говори бессмыслицы».

По сути дела, аналитическая теология, разрешая себе исходить из общих норм надёжного рассуждения, запрещает предицировать бессмыслицу объектам своего исследования. В противном случае излагаемое потеряло бы условия истинности, что сделало бы построение убедительной речи невозможным по определению. Если теология — это убедительная речь, то невозможность её построения — это невозможность заниматься теологией. Конечно, Гагинский может настаивать, что он говорил о речи адекватной своему предмету, а природа предмета такова, что её невозможно охватить, оставаясь в тех рамках, которые обеспечивают возможность наличия проверяемых условий истинности.

Именно в ответ на это возражение можно было бы указать на смешение уровней, допущенное Гагинским. Принятая для формирования речи нормативная установка не означает, что она каким-то образом навязывает определённый способ бытия Бога. Разумеется, сказанное в рамках речи может быть даже de Deo per essentiam , но то, какова эта речь — не говорит о Боге ничего. Смена уровня от прагматики и семантики метаязыка, на котором осуществляется онтологическое исследование к самой онтологии — некорректна.

Точное различение уровней критично. Метаязык убедительной речи — это согласие использовать определённые правила, регуляции или нормативы для её построения. На этом всё, само по себе это согласие ничего не говорит о предмете, обсуждаемом в этой речи. Само собой, сама речь, построенная по правилам метаязыка — будет уже что-то говорить о предмете. В случае с теологией это будет речь de Deo : о божественных атрибутах, онтологическом статусе Бога, об отношении Творца и творения и т.д. Гагинский, по сути, приписывает аналитической теологии то, что она самовольно превращает свойства метаязыка в свойства Бога и духовного мира. Это можно сформулировать так: аналитическая философия исходит из того, что существует онтологический логический закон, которому подчиняется Бог, а поэтому о Нём можно адекватно говорить именно на языке логики, которая отражает этот закон. Такого дефекта у аналитической теологии формально нет, и, как будет показано далее, его нет и на практике.

Требуется привести несколько умозрительных примеров, чтобы отчётливо понять, что имеется в виду под смешением уровней. Зафиксируем объект: «круглый квадрат». Это логически невозможный объект. Утверждение «Бог создал круглый квадрат» не имеет условий истинности — компоненты предиката исключают друг друга в одном и том же отношении. Отсюда, по норме метаязыка, мы не можем обсуждать предицируемое Богу. Но из этого не следует, что над Богом довлеет закон, запрещающий Ему творить круглые квадраты. При этом сама предикация не провальна. Возможно построение и независимое обоснование посылки «Бог может творить логически невозможные вещи». В этом случае, при невозможности обсуждать предикаты мы вполне адекватно можем строить теологическую речь, в которой зафиксированы их свойства.

Поистине неубедительной была бы речь, в которой утверждалось бы нечто вроде «Вот круглые квадраты, сотворённые Богом, которые Он никогда не творил». Другой пример, более конкретный — т. н. «парадокс камня». Может ли Бог создать камень, который не может поднять? Если бы аналитическая теология была унивокальной, то она и вовсе не смогла бы обсуждать этот парадокс. Один и тот же субъект наделяется несовместимыми модальными свой ствами в одном и том же отношении. На деле, здесь можно различить режимы предикации и типы модальностей, и аналитическая теология формально способна на это. Так, можно было бы показать, что указанный парадокс — это не ограничение Бога, а дефект самой постановки задачи. В ней сформулировано самоотрицание способности, т. е. задана цель, при которой условия истинности высказывания исчезают. Если развести режимы предикации и модальности, картина становится более ясной. В парадоксе есть дескриптор невозможного объекта, как «круглый квадрат». Это снова ситуация, при которой невозможно обсуждение предиката, но не запрещена сама предикация. В этом случае, если независимое утверждение о возможности Бога творить логически невозможное обосновано, то парадокс будет разрешён таким образом.

В аналитической теологии обсуждается самый широкий круг вопросов. Например, обсуждаются вопросы о том, «в каком смысле Бог вне мира и не является его частью?» Так, Роберт Меррихью Адамс в книге «Что есть и что есть само по себе» (2021)17 защищает панентезизм — тезис, что творение находится «внутри» Бога, причём «внутри» понимается как отношение онтологической зависимости, а не как пространственное отношение.

Как можно было бы проиллюстрировать смешение уровней на этом примере?

Адамс рассуждает с опорой на доступный ему логико- метафизический инструментарий и на основании принятых посылок выстраивает определённую (и вполне специфическую) онтологию. Из способа рассуждения Адамса не следует, что Бог с необходимостью должен быть именно таков, каким его описывает теория. Если не смешивать уровни, картина такова: Адамс предлагает гипотезу о том, каковы Бог и мир внутри Него в заданном смысле слова «внутри». Далее, если допустить истинность этой гипотезы, то верно утверждать не «Адамс показывает, что панентезизм истинен, потому что иначе Бог создать мир не мог», но «панентезизм истинен, потому что Бог действовал и упорядочил творение так-то и так-то, а это смог заметить и продемонстрировать Адамс».

Логическая дисциплина здесь — нормативный инструмент для построения убедительной речи о том, как устроены Творец и творение. Конечно же, предполагается, что при помощи этой речи мы можем сказать нечто содержательное о Боге, поэтому теология, собственно, и существует.

Контрпримеры

Интересно, что Гагинский упоминает параконсистентные логические системы как пример того, что способно обрушить всю программу аналитической теологии. Он пишет: «Ведь даже параконсистентной и диалектической логики достаточно для того, чтобы поставить под сомнение этот тезис и допустить, что в рамках другой аксиоматической системы вполне возможно утверждать, например, что Вселенная в одно и то же время существует и не существует, подобно пресловутому коту Шрёдингера»18.

Однако такое утверждение само по себе лишь усиливает смешение уровней. Спор о выборе формальной системы, которая будет использоваться для построения убедительной речи, выдаётся за спор о том, какова логика, в рамках которой существует Бог. По сути дела, в разговоре Гагинского об аналитической теологии колеблется смысл слова «логика». Смешиваются «логика» как инструмент, регулирующий рассуждения, язык аргумента, условие непротиворечивости высказываний и «логика» как онтологический закон. Переход ко второму значению — незамеченная смена смысла термина, которая и создаёт видимость, будто аналитическая теология «сторонится трансцендентности».

Тем более важно привести примеры исследователей и программ, которые в рамках аналитической традиции используют параконсистентные логики или занимаются апофатическим богословием в прямом и точном смысле этого слова. Так, недавно в России вышла книга Д. И. Макарова «Столкновение исихастов и их противников в Византии XIV века: идейная полемика в эпоху Исихастских споров и ее логические аспекты» (2023)¹⁹, в которой к историко- философским проблемам применён логический анализ с использованием параконсистентных логик. Статья Т. В. Морриса и К. Менцеля «Абсолютное творение»²⁰ доказывает и исследует тезис, что мир сотворён Богом и зависим от Бога в абсолютном смысле — даже абстрактные объекты и логические истины не автономны. Труд «Бог над всем» (2016) У. Л. Крейга²¹ доказывает схожее утверждение — не может быть никаких абстрактных объектов, способных ограничивать Бога. Это лишь некоторые примеры.

Невозможно охватить примерами спектр всех обсуждаемых вопросов в рамках аналитической теологии. Оспариваются даже традиционные для схоластики свой ства Бога. Так, Р. Муллинс пишет: «Многие философы сегодня рассуждают в духе, что Библия учит совершенно иной концепции Бога, чем то, чему учит классический теизм […] критики классического взгляда утверждают, что он противоречит библейским утверждениям о Боге. Особенно это заметно в том, что божественные страдания и изменения — основные библейские темы. Более того, некоторые классические теисты сами признают, что некоторые атрибуты, такие как вневременность не следуют из Писания»22. Существует целое направление (неоклассический теизм), которое оспаривает божественную простоту или причинную неуязвимость, указывая на то, что Бог сложен, — на страницах Писания гневается или радуется. В работе Элеоноры Стамп «Бог Библии и Бог философов» (2016)23 не только подвергаются критической оценке положения классического теизма, но и делаются наблюдения о троичности Бога в христианстве, обсуждается роль Святого Духа, описанное в Библии сотворение человека «по образу и подобию» Бога. В книге «Всё что есть в Боге» (2017)24 Дж. Долежал последовательно показывает, что библейский Бог всякий раз инстанциирует Свои свой ства, но не Себя Самого. Одного этого было бы достаточно, чтобы утверждать, что Бог имеет свой ства, нумериче-ски не тождественные Ему Самому. Благо, всемогущество и всё остальное — это то, что есть у Бога, но не то, что есть Бог и, следовательно, Бог — сложен.

В резюме статьи Гагинский признаёт «огромный спектр возможных подходов», но сразу после этого делает заявление о специфике с весьма ощутимым оценочным окрасом: «методологическая догматичность», «святилище логики», «катафатика у аналитиков, апофатика у постмодерна». Здесь есть определённый скачок от признанного многообразия к одномерной диаграмме «крайностей», которого автор пытается избежать на словах. Однако в современной аналитической теологии есть примеры, которые противоречат приписыванию ей одной лишь «катафатики». Неотомизм (но не только он) вполне исходит из апофа-тических ограничений. Например, в статье Дж. Э. Броуэра «Придание смысла божественной простоте»25 апофатика как метод встроена в аргументацию, предикация о Боге трактуется аналогически и прямо вводятся запреты на перенос тварных свой ств на Бога. Другая линия проводится в труде П. Хельма «Вечный Бог» (2010)26, где предлагается позитивная апофатика с ясным отслеживанием возможности категориальной ошибки — апофатическая граница между тем, что автор предицирует Богу и тем, каков Бог сохраняется через различие интен-сионалов и экстенсионалов предицируемых понятий.

Кажется, этого достаточно, чтобы утверждать, что аналитическая теология не исходит из каких-то общих онтологических установок, кроме, конечно, утверждения, что Бог есть. Ни «унивокальность», ни какая-либо другая онтологическая модель не предрешены для исследователя в рамках аналитической теологии.

Бог Декарта и Лейбница

В истории философии эмпиризму противостоял не только идеализм. Столкновение эмпиризма с рационализмом в XVII в. — также историкофилософский канон. В каком-то смысле, аналитическая теология наследует рационализму раннего Нового времени. В самом деле — сохраняется ясность посылок, экспликация понятий, чёткое рассуждение, диалогичность. Декарт и Лейбниц — оба представители рационализма. Однако их разный взгляд на Бога — общее место в обсуждении возможных точек зрения в теологии.

Так, «Бог Декарта» имеет сильную асимметрию с порядком логической необходимости и с тем, каково творение27. Бог может буквально что угодно28. Речь, конечно, не о капризе, а о том, что свой ства самой логики и того, что кажется необходимым, зависят от Бога29.

В свою очередь, «Бог Лейбница» хотя и не ограничен логикой как внешним законом, но в силу принципа достаточного основания описывается Лейбницем как Тот, Кто не мог не выражать свою божественную мудрость делая лучшее из возможного, пусть даже весь спектр возможного укоренён в Нём Самом30.

Если признать, что аналитическая философия — наследница классической философии31, то аналитическая теология — наследница схоластики и рационализма. И точно также как в рационализме были представлены подходы Декарта и Лейбница, обе линии продолжают существовать в аналитической теологии и сейчас. Антиплатонизм об абстрактных объектах Крейга и прямая зависимость модальностей от Бога у Лефтоу32 — линия Декарта. Строгая работа Э. Стамп и Броуэра с божественной простотой как с необходимым свойством — примеры линии Лейбница.

Возвращение на Итаку: теология sui generis

Конечно, Гагинский отдаёт себе отчёт, что он несколько сгустил краски. В «Заключении» он пишет, что очертил лишь крайнюю точку аналитической теологии. Тем не менее, он пишет так: «[…] аналитические теологи методологически догматичны, при этом их подлинное святилище — пространство логики: ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ὁ θεός […] Условно говоря, аналитики сосредоточились на ка-тафатической теологии, тогда как уделом постмодерна осталась апофатика […] Вот между этими крайностями всегда и маневрировала христианская теология: между Сциллой аналитической теологии и Харибдой теологии постмодерна»33.

То есть, кажется, что на практике он приводит рассуждение к крайности. Аналитическая теология предстаёт не меньше карикатурой, чем постмодерн. На деле же аналитическая теология — это наследница классической теологии. В то время как постмодерн — в характеристике Гагинского, — это нечто новое, что не является убедительной речью о Боге, и, как следствие, per definitionem теологией.

В самом деле, из показанного выше мы имеем дисциплину, которая сочетает три вещи:

• (1)    строгость аргументов;

• (2)    различение семантических режимов предикации о Боге (аналогия, отрицательная предикация, запрет категориальных ошибок);

• (3)    онтологические тезисы, выводимые из (1)—(2) и совместимые с Писанием и Преданием.

То есть аналитическая теология без каких-либо изменений продолжает ту же линию, что и традиционное христианское богословие. В рамках этой дисциплины, при помощи построения убедительной речи типизируются домены «Творец» и «тварь», аккуратно разводятся аналогическое и апофатическое, и уже затем обсуждает, какие из этого следуют тезисы об атрибутах Бога. Аналитическая теология принимает обязанности доказательства и чётко осознаёт уровни речи о Боге, без которых она либо скатилась бы к пресуппозиции об унивокальности, либо оказалась бы в ситуации эквивокальной «игры со смыслами слов», что как раз характерно для карикатуры «постмодерна». Аналитическая теология сохраняет плюрализм онтологических выводов, не подменяя метод заранее заданной онтологией.

Правда за Гагинским в том, что аналитическая дисциплина размыкает риторические туманности и ограничивает произвол толкования. Но именно как выучка рассуждения, — перенос нормативных установок на онтологию и есть спорная генеральная гипотеза его статьи, не выдерживающая встречи с многообразием программ в аналитической теологии. Именно в этом смысле данная дисциплина — не одна из «крайностей», а просто нормальная теология, в указанном Гагинским смысле, где «адекватность» уточнена до «убедительности». Дихотомия «Сцилла аналитической теологии — Харибда постмодерна» здесь не работает. По меньшей мере, с одной стороны — карикатура, которая закрывает собой реальную практику дисциплины.