Взгляды протопресвитера Стефана Цанкова на экуменическое движение

В 1998 г. Болгарская Православная Церковь приняла решение выйти из состава Всемирного Совета Церквей, выразив разочарование в его деятельности. Однако столь негативным отношение к экуменизму у нее было не всегда. С первых лет появления организованного экуменического движения Болгарская Церковь поддерживала его деятельность. Она активно участвовала в его мероприятиях и направляла на них своих представителей. Одним из ее основных представителей в первой половине XX в. стал протопресвитер Стефан Цанков — известный болгарский ученый и церковный деятель, профессор богословского факультета Софийского университета.

Протопресвитер Стефан Цанков (1881–1965) родился в г. Горна-Оряховице. С 1895 по 1899 гг. он учился в богословском училище в Самокове. Своими способностями он привлек внимание Варненского митрополита Симеона, который направил его на обучение на богословский факультет в Черновцах. Обучаясь там с 1900 по 1904 гг., С. Цанков в 1905 г. получил степень доктора богословия. Вернувшись в Болгарию, он сразу был назначен на должность помощника секретаря Синода, которую занимал до 1908 г. Далее он был рукоположен в сан пресвитера и стал протосинкелом Варненской епархии. В 1912 г. о. Стефан был переведен в Софию на должность начальника духовнопросветительского отдела при синодальной канцелярии. Здесь он принимал активное участие в подготовке к открытию в Болгарии высшего богословского учебного заведения. Уже тогда стало понятно, что о. С. Цанков и сам станет одним из профессоров этого учебного заведения. Поэтому для повышения уровня образования он был направлен в Цюрихский университет на юридический факультет. Обучался там с 1915 по 1918 гг., получил степень доктора права. После стажировки в течение года в Лозанне о. Стефан вернулся на родину, был удостоен звания протопресвитера и в 1921 г. назначен на должность главного секретаря Синода. В 1923 г. при Софийском университете был основан богословский факультет, и о. Стефан занял на нем должность профессора по кафедре церковного права. Кроме того, будучи одним из основоположников этого факультета, он стал и первым его деканом. Дальнейшая его жизнь протекала в основном в научно-преподавательской деятельности, а также в исполнении должности настоятеля в софийском соборе св. Александра Невского. В 1940-1941 гг. он занимал должность ректора Софийского университета. В 1961 г. по причине возраста о. С. Цанков закончил преподавательскую деятельность1.

Протопресвитер Стефан Цанков знал десять языков. Он свободно изъяснялся на немецком и даже читал на нем лекции в западных университетах. Его сочинения показывают, что он хорошо изучил русскую и западную богословскую литературу. В то же время болгарский богослов почти не использовал литературу на греческом языке. В своих трудах он не проявлял склонности к патрологии и почти не упоминал святоотеческих трудов. Его основной догматический интерес находился в сфере современной литературы, в сочинениях русских авторов, в вопросах организации экуменических мероприятий с участием западных и православных богословов. В этом отношении его можно назвать не патристическим, а скорее модернистским богословом.

Специальностью о. Стефана являлось церковное право. Однако он имел довольно широкий круг интересов — создавал сочинения по церковной истории, догматике, христианской нравственности, текущим церковным и общественным вопросам, церковно-государственным отношениям, философии и литературе. Одним из важных направлений его деятельности стало активное участие в экуменическом движении, что выразилось как в его деятельности на различных межконфессиональных мероприятиях, так и в написании большого числа статей соответствующей тематики. Отца Стефана даже называют одним из основателей экуменического движения со стороны Православной Церкви. В связи с этим интересным представляется неизученный у нас вопрос о том, как же конкретно он понимал догматические основы экуменизма и в какой именно форме представлял итоговое объединение всех христиан в единой Вселенской Церкви.

Корни экуменического движения можно найти в предшествующих веках, но на уровень всемирной организации оно стало выходить после Первой мировой войны. Этот процесс происходил на фоне усталости от военных действий и возрождения надежд на мирное сосуществование. Отец Стефан откликнулся на это явление почти сразу. Уже в 1921г. он пишет статью «Движение за сближение и объединение церквей». По сложившейся традиции автор рассматривает православие как среднюю, оптимальную ветвь христианства, гармонично сочетающую в себе лучшие начала и избегающую крайностей. Начиная со времен основания новозаветной Церкви, он прослеживает тенденции, которые грозили разрушить и в конечном счете разрушили единство всех верных во Христе. На Западе возобладала универсально-коллективная модель, которая основывалась на формально-юридическом объединении верующих под главенством папы. На Востоке же нередко проявлялся субъективный индивидуализм, который порождал сектантство и расколы. Но если на Западе в результате борьбы с универсализмом появился протестантизм как крайний субъективизм и антипод папства, то на Востоке индивидуализм был преодолен и возник синтез в виде идеи соборности как драгоценный опыт решения трудной проблемы сочетания коллективного и индивидуального начал. Однако и в православии, отмечает автор, этот высший синтез приживается с большим трудом, что порождает впадения в чрезмерный коллективизм или индивидуализм2. Отец Стефан с одобрением описывает энтузиазм относительно восстановления утраченного единства, возникший на его глазах среди протестантов разных деноминаций, и неодобрительно отзывается о поведении католиков, отказавшихся от активного участия в экуменическом движении. При этом он понимает и трудность достижения полного единства, рассматривая его только как «далекий идеал»3. Автор не вдается в догматические и канонические рассуждения о том, каким же образом возможно достичь единства среди множества различных христианских течений, а только рисует общие схемы.

Более конкретно этот вопрос о. Стефан исследует в статье, посвященной состоявшейся в 1920 г. Женевской конференции — первому масштабному экуменическому мероприятию, на котором собрались представители множества христианских конфессий. Автор отмечает, что православные участники сразу оказались в невыгодном положении незначительного меньшинства, тогда как по причине отсутствия крупных традиционных Церквей — Русской Православной и Католической — подавляющее место на конференции заняли протестанты, которые и стали определять ход экуменического движения. Все участники единодушно согласились с догматами о воплощении Иисуса Христа как нашего Господа и Спасителя и о Св. Писании как Божественном Откровении. Но когда возник дальнейший естественный вопрос об авторитетном толковании Библии в лице Церкви и Св. Предания, то участники уже разделились на две большие группы, из которых одна (православные, старо-католики, армяне и англикане) признала необходимость подобного авторитета, тогда как другая (в лице протестантов) его отвергла. Последние в своем большинстве если и признавали необходимость какой-то вероучительной формулы, то только как неофициальной и необязательной для исполнения. Первая же группа единодушно пришла к выводу, что таким кратким изложением должен стать Никео-Константинопольский Символ веры. Причем выступавший от православной делегации протопр. Стефан Цанков заявил, что именно этот Символ «является единственным истинным и наиболее подходящим “верую” для единства церквей»4. Однако, вместе с тем, он же от лица всей православной делегации предложил более простой, но богословски бесплодный путь: поскольку догматическое единство в вере в настоящий момент является только отдаленной перспективой, то нужно сначала сосредоточиться не на вероучительных вопросах, а на совместной практической деятельности, чтобы сблизиться на этой почве в духе взаимной дружбы и любви, а затем уже переходить к богословию.

Именно такой совместной практической активности по направлению «Жизнь и деятельность» была посвящена Стокгольмская конференция 1925 г. Она определила форму подобных мероприятий и в дальнейшем: зачитывание докладов и обсуждение различных вопросов без вынесения каких-либо окончательных и обязательных для всех участников решений. Темой конференции стала неприемлемая для православных формулировка «Доктрина разделяет, служение объединяет». Тем не менее, о. Стефан отметил большое положительное значение этого мероприятия для активизации христианской деятельности в современном мире. Полезным оно стало и для православных народов, потому что дало им пример того, как западные христиане умеют решать свои социальные проблемы. Похоже, болгарский богослов подвергся влиянию господствовавшего на конференции адогматизма, поддерживаемого ее протестантскими участниками. В связи с этим он сделал парадоксальное замечание:

«Хорошему поведению и, особенно, духу взаимного уважения и братского отношения на конференции много способствовало то обстоятельство, что на ней не обсуждались никакие догматические вопросы»5. По его логике получалось, что для добрых взаимоотношений и единства христиан необходимо сохранять догматические разногласия и не пытаться их обсуждать.

На Стокгольмской конференции о. Стефан прочитал небольшой доклад на тему «Обязанность Церкви проповедовать братскую любовь». Это было не научное сочинение, а эмоциональное выступление, описывающее смятение современного человека, оказавшегося среди коренной ломки традиционного уклада жизни и наступления какой-то новой, еще непонятной для него эпохи. Но в этой буре о. Стефан видит и положительную сторону, заключающуюся в пробуждении сознания всего христианского мира. Среди всеобщей вражды он призывает христиан трудиться в деле примирения всех рас и народов. Именно в этом он видит насущную задачу Церкви в настоящее время: «Что значит в сравнении с вечностью то, что я в течение пятидесяти или семидесяти лет был болгарином или англичанином, или японцем, говорил на сербском или французском, или китайском языке, или принадлежал к американскому, греческому или персидскому государству? Это не значит, что мы должны отрицать нашу национальность или относиться к ней легкомысленно. Это просто значит, что Церковь Христова рассматривает все расы и народы как братьев, и должна относиться к ним с равной мерой любви как к свободным гражданам Божьего Царства»6. Со времени прочтения этого доклада прошло столетие, но и сегодня эти слова звучат так же актуально, как и в ту эпоху.

Продолжением Женевской конференции вскоре стала Лозаннская конференция 1927 г., посвященная теме «Вера и устройство». Здесь уже обсуждались вопросы вероучения и церковной организации. Конференция избрала комитет, который должен был после ее окончания вести дальнейшую организационную работу данного движения, и от Болгарской Церкви в комитет вошел о. Стефан. По итогам заседаний комиссий были составлены краткие доклады, которые были предложены на голосование. В конце конференции православная делегация огласила Декларацию, подписанную всеми православными участниками, в том числе и о. Стефаном. В Декларации было отмечено, что «основы докладов, которые будут представлены для голосования на конференции, нельзя примирить с основными принципами Православной Церкви, которую мы представляем»7. Поэтому православная делегация приняла решение поддержать только один доклад на тему Св. Писания, который соответствовал православному учению, от голосования же по остальным воздержалась.

Тем не менее, о. Стефан оценил итоги конференции в целом как положительные, отметив, что невозможно ожидать быстрых результатов после многовекового глубокого разделения между христианами. Несмотря на преобладание протестантов, он признал полезным участие в подобных конференциях и православных как носителей древней традиции и основы для церковного единства: «Ни одна христианская Церковь не имеет такого кафолического, вселенско - церковного наследия , как Православная Церковь»⁸. Особенно о. Стефан отметил, что «на этих конференциях представители Православных Церквей никогда не чувствовали никаких колебаний в догматах св. Православной Церкви, потому что с ними всегда оставались древняя вселенско- кафолическая истина и церковная полнота»⁹.

На Лозаннской конференции о. Стефан прочитал от лица православных доклад на тему «Общее исповедание веры Церкви». В нем он повторил правильную мысль о том, что искомое единство христиан предполагает исповедание ими одного Символа веры как основы догматического учения. Он отверг мысль некоторых протестантов о том, что внутренняя вера не подразумевает внешнего выражения в определенных словесных формулировках, выражающих суть этой веры, и даже стесняет свободу христианина. Переходя к вопросу о конкретных формулировках, автор, учитывая нынешнюю разноголосицу между христианскими конфессиями, считает утопией возможность создания нового современного Символа веры. Отверг он и возможность каких-то догматических компромиссов, заключенных по соображениям церковной политики: «Любой новый Символ веры “среднего пути”, который бы стремился к примирению крайне правого и крайне левого, оказался бы бесполезным занятием, потому что в вопросах религии невозможно примирение между истиной и заблуждением, между утверждением и отрицанием»10. Прежде всяких попыток создать новые догматические формулировки о. Стефан считает необходимым общее утверждение всеми стремящимися к единству христианами в качестве богословской основы Никео- Константинопольского Символа как выражения веры древней неразделенной Церкви. Подобное предложение вызвало активное сопротивление ряда участников: «Многие протестанты выступали принципиально против исторических Символов веры и хотели создать принципиально новое исповедание»11.

В своей статье «Церковное единство в современном мире», вошедшей в посвященный экуменическому вопросу и напечатанный в 1933 г. русский сборник, о. Стефан старается соединить в неразрывной связи «Лозанну» и «Стокгольм», теоретическое и практическое направления. Причем если Запад олицетворяет собою скорее «Стокгольм» и должен поделиться с Востоком своим умением разрешать социально- этические вопросы, то Восток олицетворяет «Лозанну» и должен принести остальному христианскому миру полноту кафолической истины. Именно православие автор рассматривает как наиболее открытое к экуменизму в силу своей внутренней кафолично-сти, которая выражается в стремлении собрать в целостном единстве как весь состав каждого отдельного человека, так и всех христиан в совокупности. Разделение христиан о. Стефан здесь рассматривает как нравственную проблему, как грех против кафоличности, проявляющийся в нелюбви и равнодушии к своим ближним, в нежелании понять их и сделать шаг навстречу. «Я ощущаю одинаково как грех — и конфессиональную самодостаточную замкнутость и самодовольную фарисейскую надменность, равно как и равнодушие к другим исповеданиям, верующих во Христа, к их собственной вере, жизни и судьбе, — незнание их и невнимание к ним»12.

В 1936 г. о. Стефан участвовал в Первом конгрессе православных богословов в Афинах. На конгрессе он прочел доклад «Принципиальные трудности при проведении Вселенского Собора». В нем он в числе прочих затронул и проблему оценки экклезиологического статуса инославных христиан. Только ли православные входят в Церковь, или каноническое отделение инославных не привело к их выходу за пределы Церкви? Следует ли сначала стремиться к воссоединению всех христиан, и только после этого пытаться организовать новый Вселенский Собор? Автор не разрешает эту проблему, а только отмечает: «По этому важному вопросу, как мы знаем, нет единства в православных как иерархическом, так и богословском кругах, особенно в наши дни экуменического движения за церковное объединение»13. Впрочем, в конце доклада он предлагает: «Будем стремиться к созыву и проведению не только Вселенского (истинно соборного) собора, а и общеправославного (Всеправославного) собора»14. Это выражение все-таки подразумевает различие между Вселенским и Всеправославным Соборами и определенную степень включенности инославных в единую Церковь Христа.

В 1930-е гг. активное участие о. Стефана в экуменическом движении продолжилось. В качестве регионального секретаря по Балканам комитета движения «Жизнь и деятельность» он организовал три конференции в этом регионе: в Бухаресте (1933), Херцег- Нови (1935) и Нови- Сад (1936)15. В 1937 г. он участвовал в двух больших международных конференциях. Одна из них прошла в Оксфорде и была посвящена направлению «Жизнь и деятельность», а другая прошла в Эдинбурге и относилась к направлению «Вера и устройство». Эти мероприятия проходили в грозных политических обстоятельствах, на фоне уже приближающейся мировой вой ны. Участники Эдинбургской конференции пришли к согласию в таких вопросах как принятие Никео- Константинопольского Символа, вера в Св. Троицу, в божественность Иисуса Христа, в Церковь и ее ка-фоличность. Протопресвитер Стефан Цанков снова стал членом руководящего комитета конференции. Он отметил, что на конференциях было почти преодолено традиционное отношение западных христиан к восточным как окаменевшим и отжившим свой век. Участники по сравнению с конференцией десятилетней давности значительно продвинулись в своем стремлении к полному единству. «В целом во всех протестантских церквах ощущались исчезновение старого либерального и рационалистического духа и большое укрепление духа древней неразделенной Церкви»16. Положительным итогом конференций стало объединение двух движений в одну организацию с двумя соответствующими отделами. Это стало результатом усвоения участниками правильного взгляда на единство в христианстве веры и дел, которые нельзя было искусственно отделять друг от друга. Таким путем накануне Второй мировой вой ны была проведена подготовка к основанию Всемирного Совета Церквей.

Православные участники Эдинбургской конференции, в том числе и о. Стефан, как и в Лозанне, приняли совместную Декларацию, которая отражала православную точку зрения. Они согласились с большинством высказанных на конференции мыслей, но вместе с тем отметили, что «иногда, даже часто, форма, в которой были изложены заключительные постановления, не соответствовала нашему духу, потому что обобщение и применение определенного абстрактного способа выражения не отвечает православному сознанию»17. Очевидно, делегации не понравились слишком расплывчатые формулировки, которые составлялись организаторами с целью удовлетворить противоречивым требованиям всех участников конференции.

На Оксфордской конференции о. Стефан прочитал доклад на тему «Сущность и задача Церкви». Стараясь определить сущность Церкви, он исходит не из ее внешних институциональных признаков, а из ее мистического характера: «Церковь есть (мистическое) Тело Христа, мы — его члены и Он — его Глава»18. Автор ярко подчеркивает христоцентричность Церкви, в которой Господь является центром, полнотой и воплощением совершенного человечества. Поэтому задачей Церкви является не бегство от мира как греховного по своей сущности, но наполнение мира своими ценностями, идеалами и целями, приведение его к конечному гармоничному общению между Богом и человечеством. Такой подход исключает секуляризацию всей политической, общественной и экономической жизни, он ставит вопрос о создании подлинно христианской культуры. Среди попыток создания подобной культуры на православном Востоке автор особо отмечает деятельность русских богословов, религиозных философов и писателей XIX–XX вв.19 Научная деятельность о. Стефана к тому времени была уже хорошо известна и высоко ценилась не только в православном, но и во всем христианском мире: в ходе конференции ему было присвоено почетное звание доктора богословия Оксфордского университета.

В 1942 г. о. Стефан прочитал в швейцарских университетах ряд лекций о современном положении Православной Церкви. В догматическом отношении важное значение имели две из них, посвященные темам единства и кафоличности Церкви. В них о. Стефан раскрыл свое понимание эккле-зиологического статуса инославных христиан. Церковь, пишет он, является Телом Христовым и поэтому не может отделиться от Христа как своего Главы или разделиться на не связанные друг с другом части. Но перед православными возникает вопрос: принадлежат ли к этой единой Церкви католики и протестанты или они отделились от нее вместе с отделением от православия? Автор признает, что в Православной Церкви до сих пор нет канонического и вселенско-авторитетного решения этого вопроса. Он отмечает два направления в православном богословии, каждое из которых представлено рядом авторитетных фигур. Одно из них, более новое и прогрессивное, признает включение инославных в единую Церковь и положительно относится к экуменическому движению, а другое, более старое и консервативное, отрицает участие инославных в Церкви и, соответственно, относится к экуменизму скорее отрицательно. Эти направления о. Стефан представляет обобщенно, без анализа взглядов конкретных мыслителей, хотя между ними были принципиальные различия. Сам о. Стефан однозначно поддерживает первое направление: «Всякий, кто истинно крещен во имя Отца, Сына и Св. Духа и живет с верой в Них, тот является христианином и членом Церкви Христовой»20. То есть все крестившиеся во имя Св. Троицы тем самым автоматически становятся членами христианской Церкви.

В ответ на дальнейший вопрос о том, какова же конкретно степень приобщения инославных к единой Церкви, о. Стефан приводит различные варианты объяснения этого приобщения. Так, согласно свт. Филарету Московскому, православные принадлежат как к видимой, так и невидимой стороне Церкви, тогда как инославные — только к невидимой; согласно прот. Г. Флоровско-му, православные соединены с Церковью канонически и харизматически, а инославные — только харизматически; согласно прот. С. Булгакову, православные составляют внутренний круг Церкви, а инославные — внешний. Сам о. Стефан склоняется к последнему объяснению. Центром и преемницей Древней Церкви он считает Церковь Православную. Исследуя вопрос далее, он прежде всего рассматривает христианские конфессии, которые имеют апостольское преемство и, соответственно, действительное священство и таинства. У них «разница относительно нераздельности с Телом Христовым тогда заключается только в разнице в степени полноты возрастания во Христе»21, т.е. они в этом отношении отличаются от православных только количественно, но не качественно. Однако и протестанты, которые не имеют сакраментального священства, согласно ходу его мысли, тоже принципиально ничем не отличаются от православных. Внешнее разделение христиан в некотором смысле даже оказывается полезным: «Многочисленные особенности различных христианских церквей в усвоении христианской истины и в практических методах реализации Христовых заповедей являются полезными “мостами” над бурным, долгим и опасным потоком жизни, поскольку через эти мосты все верующие достигают благословенного приста-нища»22. Следовательно, все конфессии имеют важную сотериологическую ценность для христианского мира, и их разнообразие помогает верующим различными путями входить в Царство Божье.

Правда, в другом месте о. Стефан предлагает более умеренные, не столь крайне экуменические выражения тех же мыслей: «Церковь едина, и она охватывает всех, кто крещен во Христа. К ней принадлежат все праведники и грешники, принадлежат к Церкви все одинаково как отдельные лица, так и группы (“церкви”), и как отдельные члены, так и целые группы могут быть грешащими, заблудшими и больными. Все, святые и грешники, просвещенные и грешащие, здоровые и больные принадлежат к Церкви, в которой они станут здоровыми и святыми через Божью благодать и через любовь общения. В Церкви более по педагогически- моральным соображениям возникли различия, которые в основном составляют два круга: один внутренний и один внешний; но как эти границы не являются абсолютными, так и разделение по ним не является абсолютным; разделительные стены между ними не достигают до самого неба, до Христа, Главы, и не сходят до самого Сердца, до Святого Духа»23. Здесь отделившиеся конфессии называются уже грешными и больными членами Церкви, находящимися во внешнем круге, а, значит, по своему достоинству не равными православию. Но и здесь автор проводит свою излюбленную мысль о том, что разделение возникло скорее по второстепенным педагогически- моральным соображениям и, следовательно, не особенно существенно.

Обосновывая действительность таинств у инославных, о. Стефан кратко упоминает о том, что в православии общепринята русская практика последних веков, заключающаяся в принятии инославных без повторного совершения этих священнодействий24. В данном случае он упрощает существующую проблему. Во-первых, он рассматривает нынешнюю русскую практику как общеправославную, не упоминая о решении Константинополя 1756 г. о повторном совершении таинств над инославными и о колебаниях в греческой практике последующего времени. Во-вторых, принятие инославных без повторного совершения таинств он интерпретирует как автоматическое признание действительности таинств, совершенных в других конфессиях. Он не упоминает об альтернативной теории икономии, согласно которой недействительные вне православия таинства реально, хотя и невидимо, совершаются в момент принятия человека в Православную Церковь.

Окончание трагических событий Второй мировой вой ны, несмотря на все их последствия, породило в о. Стефане прилив новых надежд. В 1946 г. он публикует статью «На общехристианский (“экуменический”) фронт». В ней он указывает, что вой на могла только временно приостановить, но не полностью ликвидировать развитие экуменического движения, которое накануне вой ны приняло решение организационно объединить все свои направления. Теперь необходимо привлечь все христианские силы на дело завершения институционального объединения экуменических организаций. Этим вопросом занимался ряд конференций, проведенных в Женеве в 1946 г. Хотя о. Стефан не принимал в них участия, он поддержал их проведение и подготовку к созыву большой учредительной ассамблеи25.

В послевоенное время богословские взгляды о. Стефана на отношения между православием и инославием не изменились. В своей статье «Актуальные проблемы и задачи православного богословия и Прав. Церкви» он подчеркивает, что все христиане в совокупности составляют единую Церковь. «Уже действительное отношение Православной Церкви в новое время к ряду инославных церквей (признание их Крещения, иерархии у некоторых из них и пр.) и признание Православною Церковью недугов и несовершенств в рядах своих собственных членов показывают, что неверна мысль, что к мистическому Телу Христа (Церкви) принадлежат только православные христиане и что за видимым разделением не существует невидимого мистического единства в Церкви Христовой»26. Наряду с этим, о. Стефан не ставит все христианские конфессии в равное положение. Православие он безусловно признает центром Церкви и непогрешимым носителем древнего Предания, инославных же рассматривает как уклонившихся от этого идеала, хотя и не совсем погибших: «Идеальное и вечное богатство Православной Церкви состоит именно в наследии первохристианской неразделенной Церкви. Именно эта Церковь есть средоточие всей истинной христианской жизни. А большинство западного христианства отклонилось в известной степени от этого средоточия (римо-католицизм — от христоцентричности, духовной глубины и надмирно-сти с уклоном в формализм и юридизм, а протестантизм — от сакраментальности и мистичности с уклоном в пренебрежение церковностью)»27.

В другой статье «Экуменическое (всецерковное) движение» о. Стефан отметил, что участие в экуменическом движении приносит большую пользу и самой Православной Церкви. На протяжении веков в ней ослабел дух кафо-личности, и она находилась в самозамкнутом состоянии, причем не только по отношению к внешнему миру, но в значительной степени замкнулись друг от друга и сами Поместные Церкви. Через участие в экуменическом движении с его атмосферой постоянных контактов в духе доброжелательной открытости произошло и сближение между православными, рассеянными по разным странам мира. Приходя в столкновение с инославными, они глубже осознавали свою общность и уникальность, стали формулировать единую общеправославную позицию по широкому кругу вопросов28. Действительно, на фоне экуменического движения активизировалась деятельность внутри православия в форме совещаний, конгрессов и собеседований. Сами экуменические мероприятия становились своеобразным малым Всеправославным Собором, на котором встречались представители национальных Церквей, чтобы уточнить единое православное учение по предлагаемым темам. Кроме того, эти мероприятия способствовали смягчению национальных противоречий между православными. Так, конец XIX — первая половина XX вв. ознаменовались печальной распрей между Константинопольской и Болгарской Церквами. Участвуя в экуменических конференциях и комиссиях, представители этих Церквей были вынуждены вступать в контакт друг с другом. Сначала греки не хотели взаимодействовать с болгарами, но потом все же согласились участвовать в общих мероприятиях и подписывать совместные документы. Таким путем противоречия между ними смягчались, что способствовало окончательному преодолению раскола.

Однако политическая ситуация в Болгарии после Второй мировой войны никак не благоприятствовала продолжению экуменических контактов. С приходом к власти коммунистов для церковных деятелей начались всевозможные препятствия для выезда из страны. В 1946 г. о. Стефану было отказано в поездке на Женевские конференции. В этом же году, несмотря на все усилия, он не смог принять участие в экуменической конференции в Лондоне. В 1947 г. Синод Болгарской Церкви проголосовал за продолжение участия в экуменическом движении, однако реализовать это постановление на практике в условиях государственных ограничений возможности не имел29.

В 1948 г. в Москве прошло Всеправославное совещание, посвященное 500-летию фактического учреждения автокефалии Русской Церкви. В ходе обсуждения одной из важных тем стало отношение Православной Церкви к экуменизму. В тот момент эта тема была особенно актуальна в связи с тем, что буквально через месяц в Амстердаме планировалось проведение ассамблеи для учреждения Всемирного Совета Церквей, и православным было необходимо определиться относительно участия в работе этой организации. Московская Патриархия, еще не имевшая опыта участия в экуменических мероприятиях, в 1945 г. обратилась в Синод Болгарской Церкви с просьбой предоставить подробную информацию по данному вопросу. Синод поручил о. Стефану, как активному участнику этого движения, составить соответствующий текст. В результате автор направил Патриарху Алексию I большой (объемом 217 страниц) доклад на русском языке под названием «Экуменическое движение и Православная Церковь». Этот машинописный текст так и остался в архивах и до сих пор не опубликован. В нем болгарский богослов подробно изложил историю участия православных в экуменическом движении с начала XX в. Судя по всему, это сочинение принципиально не отличалось от других работ автора и носило «характер призыва к вступлению» во Всемирный Совет Церквей30.

Однако этот доклад не имел особого воздействия на политику Русской Церкви, к тому времени тесно связанную с политикой Советского государства. На Совещании 1948 г. под государственным давлением взяли верх антиэкуме-нические настроения. В итоговой резолюции от лица принимавших участие в Совещании Православных Церквей, в том числе и Болгарской, был выражен отказ от приглашения на Амстердамскую ассамблею. В ходе заседания комиссии по вопросу «Экуменическое движение и Православная Церковь» о. Стефан был упомянут в критическом ключе. Свт. Серафим Богучарский, проживавший в Болгарии и знакомый с трудами этого автора, резко выступил против его учения о том, что к Церкви принадлежат все крещеные христиане. Инославных святитель называл еретиками, находящимися вне границ Церкви. Он подчеркивал, что разделительные стены между православием и инославием как раз достигают до самого неба. Однако в отношении таинств взгляды свт. Серафима были сравнительно умеренными. В отличие от более строгого направления, он не отвергал тот факт, что благодать и у инославных имеет действительную силу, так что и у них совершаются таинства Крещения и Миропомазания. Однако эта благодать у них остается бездейственной, поэтому они не могут достигнуть спасения. Свт. Серафим однозначно отверг мысль о. Стефана о том, что и католики с протестантами могут достигнуть святости через воздействие освящающей благодати. В этом они отличаются от православных, которые при всей своей возможной греховности имеют в Церкви спасительные средства для очищения и освящения. Отверг свт. Серафим и мысль болгарского богослова о доле вины Православной Церкви в происходивших на протяжении веков разделениях между христианами. В отношении будущего святитель выразил пессимизм, заявив, что число истинно верующих людей на земле будет только сокращаться, а инославные конфессии никогда не откажутся от своих заблуждений. Поэтому присутствие на экуменических собраниях бессмысленно, более того, «это присутствие является в своей сущности изменой нашему православному догматическому учению о Церкви, выраженному в девятом члене Символа веры»31. В конце своего выступления святитель эмоционально объявил, что экуменическое движение организовано масонами и диаволом, и потому участие в нем православных является предательством и изменой Христу, и у них с этим движением не может быть ничего общего.

Для о. Стефана в Болгарии наступили трудные времена. За сопротивление государственному давлению и активную экуменическую деятельность он был поставлен под надзор органов государственной безопасности. Ему не разрешали выезд за рубеж для участия в экуменических мероприятиях, ограничивали контакты с зарубежными экуменическими деятелями, препятствовали получению информации на эту тему. Смягчение ограничений началось с середины 1950-х гг., когда советская политика стала меняться на противоположную32. В 1961 г. Болгарская Церковь вместе с рядом других Поместных Церквей все-таки вступила в ВСЦ. Однако в помощи о. Стефана она уже не нуждалась, тем более что и по состоянию здоровья он уже не мог полноценно участвовать в работе. Вместо романтически настроенных деятелей от Болгарии в экуменических мероприятиях теперь в основном участвовали специально отобранные органами государственной безопасности люди, перед которыми в качестве задачи ставилось не объединение всех христиан, а сбор разведывательных данных.

Тем не менее, в этот последний период своей жизни о. Стефан не прекратил научной деятельности. В 1955 г. вышла его статья «Христианское всеединство как проблема в православном богословии», в которой он постарался полнее раскрыть свои взгляды на проблему разделения христиан и таинства инославных. Автор противопоставляет строгий греческий взгляд, рассматривающий инославных как безблагодатных, некрещеных и вообще не христиан, и русскую традицию, которая после Московского Собора 1667 г. не совершала повторно таинств при переходе в православие33. Он прослеживает продолжение этих двух направлений в трудах русских богословов XIX–XX вв., и приводит обширный ряд цитат из их сочинений. К первому направлению автор относит А. С. Хомякова, патр. Сергия (Страгородского), митр. Антония (Храповицкого), ко второму — свт. Филарета Московского, прот. П. Я. Светлова, В. В. Болотова.

Исследуя таинства инославных, о. Стефан не принимает поддержанную митр. Антонием (Храповицким) икономическую теорию, согласно которой при приеме в православие одновременно с таинством Покаяния над человеком невидимо совершаются и таинства Крещения и Миропомазания. Также неприемлемо для болгарского богослова и выраженное у блж. Августина различие между действительностью (валидностью) и действенностью таинства у инославных. По этому поводу он пишет: «Это различие явно искусственно (это касается в равной степени принимающих и преподающих его), не менее искусственна и странна и формула митрополита Антония»34. Таким образом, согласно о. Стефану, таинства инославных действительны и действенны, т. е. они реально совершаются вне канонических границ православия, а подаваемая ими благодать воспринимается инославными и ведет их к спасению.

Корень разделения между христианами, по мнению о. Стефана, лежит не сколько в догматической, сколько в нравственной области. Он состоит в гордости и отсутствии любви друг к другу, причем автор не возлагает вину на какую-то конкретно сторону, а признает ответственными за такое состояние дел все христианские направления. В древности греки свысока относились к латинянам как варварам, а папство в своей гордости стало претендовать на главенство над всем христианским миром. Подобная атмосфера и породила богословские споры между Востоком и Западом в первом тысячелетии, постепенно приведшие к полному разрыву. Католическое давление на православный Восток во втором тысячелетии привело к еще большей вражде и увеличению списка ересей, который выдвигался в качестве обвинения. Тенденцию к превозношению над другими продолжили славянофилы, которые в своем крайнем развитии пришли к мысли об особой национально-христианской миссии русского народа и Церкви во всем мире. В результате о. Стефан делает следующий вывод: «Печальные разделения, начавшиеся с 1054 г. между Востоком и Западом, имеют причиной разногласие не в догмате, а в низменных человеческих греховных страстях “по плоти и крови”»35. По его словам, чрезмерное юридическое и теоретическое начало в Церкви ведет к навязыванию своего мнения и недопущению богословской полемики и творчества в духе свободы и братской любви. Однако, где находятся границы допустимости богословской полемики, творчества и свободы, автор конкретно не разъясняет, в результате чего его рассуждения страдают неопределенностью и возможностью разных истолкований.

Последнюю значительную статью об экуменизме под названием «Объединительные стремления Православной Церкви с другими христианскими Церквами. Православная Церковь и экуменизм» о. Стефан напечатал в 1960 г., незадолго до смерти. Она посвящена не теоретическим основам, а подведению итогов истории экуменического движения на тот момент. Несмотря на все потрясения прошедших десятилетий, автор не утратил надежды на возможность для всех христиан достичь полного единства. Он свидетельствует, что протестанты проявляют все больший интерес к православию, к его учению и внутреннему устройству. Он по-прежнему подчеркивает, что все православные участники экуменических конференций видят основу для объединения христиан именно в вере и организации Древней Церкви семи Вселенских Соборов, продолжательницей которой является Православная Церковь36.

Отец Стефан упоминает о негативной оценке, которую Московское совещание 1948 г. дало экуменизму. Но далее он указывает, что вскоре положение дел стало меняться. В 1950-е гг. активизировались контакты между Русской Православной Церковью и западными церквами. Автор даже передает слова Патриарха Алексия I, сказанные им на встрече с официальной делегацией Немецкой Лютеранской Церкви: «Разделительные стены между исповеданиями не достигают до самого неба. Давайте больше обратим внимание на зерно христианской веры, чем на внешние оболочки. Я уверен, что Иисус Христос признает Своими, т. е. христианами, всех тех, кто верует в Него и повинуется Ему. Это больше, чем Православная Церковь»37. В конце 1950-х гг. наладились отношения между Православными Церквами и Всемирным Советом Церквей, и начались переговоры о вступлении в эту организацию. Все эти события позволяют автору закончить свою статью на оптимистической ноте: «Итак, ввиду того, что было указано до сих пор по этой проблеме, и притом в наше исключительно- эпохальное время, для Православной Восточной Церкви не может (или не должно) быть никаких сомнений или колебаний в том, что в православии и экумене говорит любвеобильный Божий глас»38.

Протопресвитер Стефан Цанков скончался в 1965 г., не дожив несколько месяцев до, наверное, главного события, отметившего пик экуменического движения, — взаимного снятия анафем 1054 г. между Православной и Католической Церквами. С самого начала своего участия в экуменических мероприятиях болгарский богослов отмечал, что католики отказываются активно участвовать в этом движении, рассматривая себя как совершенную Церковь, с которой должны воссоединиться все остальные христиане. В целом о. Стефан относился к католикам положительно, рассматривая Западную и Восточную Церкви как две ветви единой древней христианской традиции: «С Римско- Католической Церковью Православная Церковь показывает столь большое сродство, что если бы не существовало идеи папизма, то было бы возможно считать их одной и той же Церковью: почти то же учение; те же таинства; та же иерархия; там и здесь Предание; здесь и там дело и закон»39. Отец Стефан вслед за А. В. Карташевым допускает, что можно было бы вплоть до окончательного решения вопроса на Вселенском Соборе признать тео-логуменами учения о Filioque, непорочном зачатии Св. Девы и Ее вознесении на небеса. Но, будучи ревностным поборником соборного управления, он никак не согласен с русским богословом в том, чтобы признать теологу-меном и «злополучное лжеучение» о главенстве и непогрешимости папы, даже в рамках Римской Церкви: «Если изначально допустить универсальное главенство и непогрешимость одного лица — человека, пусть и епископа, где останется вселенскость Церкви? И где останется урок бесчисленных фактов, что такое множество епископов (и римских) согрешили и отступили от истин христианской веры? Истина Церкви и о Церкви есть кафолическая. И очень справедливым и истинным является здесь то, что вопрос о главенстве и непогрешимости есть вопрос экклезиологический, вопрос о сущности самой Церкви — только она свята и безгрешна»40. Автор призывает папу покаяться в грехе гордости, доведшем древнюю единую Церковь до разрушения мира и раскола, и соборно исправить ошибочное учение. Вместе с тем определенную долю вины он возлагает и на православных, которые в течение многих веков не обращали внимание на возрастание папских амбиций и даже подогревали их своими периодическими апелляциями к Риму.

В ходе подготовки Католической Церкви ко II Ватиканскому Собору о. Стефан высказался о его перспективах скорее скептически. И здесь учение о главенстве и непогрешимости (безошибочности) папы станет камнем преткновения, который не позволит этот Собор превратить в подлинно Вселенский. Поэтому православным, считает автор, в случае приглашения лучше отказать ся от участия в этом Соборе. Те м не менее, далее он смягчает свою позицию.

Относительно предложения о том, чтобы ради воссоединения, по икономии, согласиться на главенство и непогрешимость папы, но только в рамках Римской Церкви, без вмешательства во внутренние дела православия, он высказывается следующим образом: «Эта идея, изложенная некоторыми видными современными православными богословами, заслуживала бы внимания, но вряд ли можно допустить, чтобы она искренне и полностью была бы принята и от Рима, папы»41. Все же болгарский богослов призывает до последнего надеяться на то, «что и эта Церковь будет исцелена от этих ее отклонений и ран, и на это указывают некоторые признаки, как через экуменическое движение, так и через сотрудничество в нем Православной Церкви»42.

Значительные объединительные надежды о. Стефан возлагал на старокатолическое движение. Он отмечал, что старокатолики особо близки к православию, что между нами «нет почти никакой разницы»43. Он надеялся, что это направление христианства сможет привлечь к себе как католиков, желающих освободиться от унитарного монархического духа, так и протестантов, которые хотят освободиться от субъективизма и раздробленности. В 1925 г. о. Стефан как официальный представитель Болгарской Православной Церкви принял участие в Десятом старокатолическом конгрессе в Берне. Здесь он прочитал доклад на тему «Отношения православия со старокатолицизмом». Исследуя в нем историю взаимоотношений между православными и старокатоликами, автор указывает, что осталось только несколько неурегулированных догматических разногласий, таких как учение о Filioque, таинстве Евхаристии и Церкви, но и они могут быть истолкованы в приемлемом для обоих сторон виде. Символ веры должен существовать только в той форме, как он был принят на Вселенских Соборах. Первоисточником исхождения Св. Духа является только Бог-Отец, Сын же содействует вечному исхождению Духа от Отца, и в этом смысле Дух исходит от Отца через Сына. По поводу таинства Евхаристии докладчик предложил в качестве основы для соединения мысль о том, что присутствие Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина есть объективно- духовное, т. е. не грубо материальное, но и не символическое, а истинное и реальное. В отношении экклезиологии о. Стефан отметил у многих старокатолических богословов уклон в протестантскую «теорию ветвей» и указал, что именно Православная Церковь является истинно кафолической и сохранившей древнее вероучение и апостольское преемство44. Реферат автора вызвал среди участников такое оживление и споры, как никакой другой доклад на данной конференции. Подводя итоги состоявшегося конгресса, православный богослов отметил, что новое поколение старокатоликов в своем отторжении Римско- Католической Церкви постепенно впадает в другую крайность и в некоторых вопросах начинает поддаваться протестантскому влиянию: «К сожалению, следует признать, что и я нахожусь (и от последнего международного старокатолического конгресса) под впечатлением, что действительно между некоторыми из современного поколения отмечаются по некоторым вопросам протестантские влияния»45. Эти наблюдения не обманули о. Стефана, потому что старокатолики в дальнейшем действительно подверглись опасности сближения с протестантизмом. В конце жизни болгарский богослов сожалел о том, что интенсивные контакты между православными и старокатоликами в последние десятилетия стали затухать, а уже почти достигнутое объединение так и не осуществилось: «Это положение вызывает большую печаль, даже крик, с обеих сторон. Единство во всем существенном разъяснено и имеется в наличии, а ход его установления, похоже, остановился»46.

К англиканству о. Стефан в течение своей жизни относился положительно. С самого начала он отмечал, что англикане были в числе главных инициаторов экуменического движения. Англиканскую Церковь он рассматривал как исповедующую самый умеренный протестантизм и указывал на ее точки сближения с православием: «Она признает (видимую) Церковь как Божье учреждение с богоустановленной иерархией… признает догмат апостольского преемства епископов, принимает Никейский Символ веры и Вселенские Соборы, почти все таинства (придавая особое значение Крещению и Причащению), в церковном устройстве и обряде много напоминает предреформаци-онное время»47. Высокую оценку у болгарского богослова получает и история доброжелательных отношений между англиканами и православными.

Принимая участие в экуменическом движении, о. Стефан не уделял большого внимания диалогу православных с Древними Восточными Церквами. Придерживаясь тенденции минимизировать богословские различия между конфессиями, он в данном случае мог найти особенно удобный повод признать догматические расхождения между ними мнимыми и в действительности не существующими. По этому поводу он писал: «Эти инославные Церкви считают за еретические; но в последнее время в православной богословской литературе защищается довольно обоснованный взгляд, что это есть только историческое недоразумение, и что в действительности между двумя Церквами нет догматических различий, и что они отделились от Церкви больше из-за того, что в древнее время в формулировке вероучительной истины были использованы термины не в смысле принятого позже точного смысла (содержания) этих терминов; и далее, что это отделение произошло из-за недоразумений, из-за национальных и социальных столкновений, из-за нетерпимости и юрисдикционного самовозвеличивания»48.

Заключение

Будучи яркой и многосторонне одаренной личностью, протопресвитер Стефан Цанков явился одним из главных основателей и участников экуменического движения как со стороны Болгарской Церкви, так и православия в целом. Он сумел установить тесные и дружественные отношения с представителями христианского мира, раскрыл для западных богословов образ современной Православной Церкви. На большую миссионерскую заслугу о. Стефана указал болгарский богослов И. Цоневски, отметив, что он «благодаря своему постоянному и активному участию докладами и заявлениями на межцерковных конференциях, благодаря своим научным докладам, лекциям и печатным трудам внес огромный вклад в рассеивание многих недоумений, предубеждений и заблуждений на Западе относительно православия»49. М. Э. Поснов, упоминая об уникальном для православных богословов того времени приглашении о. Стефану прочитать в 1927 г. ряд лекций в протестантском Берлинском университете, писал: «О. Цанков является пионером в этом деле, и это его бесспорная заслуга»50.

Следует отметить, что в догматических взглядах о. Стефана на экуменическое движение отмечается определенное колебание между православной традицией и протестантской «теорией ветвей». С одной стороны, раскрывая конечную цель экуменического движения, о. Стефан неизменно указывал, что она состоит в объединении всех христиан на основе Предания Древней Церкви. Такой Церковью, сохранившей каноническое и вероучительное преемство с первоначальным христианством, он всегда считал именно Православную. Поэтому он призывал инославных изучить и принять во всей полноте православную традицию, и именно в свидетельствовании об этом видел смысл своего участия в экуменическом движении. Так, «необходимо обратить внимание на статичную позицию представителей православия в тех случаях, когда в повестке экуменических заседаний поднималась догматическая проблематика. В подобных случаях православные участники твердо отстаивали православное вероисповедование, отказываясь обсуждать компромиссные варианты»51. Отец Стефан подписывал совместные декларации православных делегаций, а в случае своего отсутствия на мероприятии писал о них без всяких возражений, тем самым соглашаясь со строгой догматической позицией, не допускавшей принципиальных уступок в вероучительных вопросах и составления двусмысленных формулировок.

С другой стороны, для о. Стефана был характерен особый упор не на богословские, а на национальные, культурные и психологические обстоятельства, которые привели к расколу между христианами. Именно в недостатке взаимной любви он видел главную причину всех произошедших разделений. В определенной степени это представляется обоснованным, и изучаемый автор много потрудился для того, чтобы смягчить напряжение между представителями разных конфессий и установить между ними доброжелательные отношения. Однако чрезмерная психологизация проблемы разделения вела к тому, что о. Стефан уделял недостаточно внимания богословской стороне дела. В качестве пути к объединению он предлагал всем христианам сначала сосредоточиться на совместной социально- практической деятельности, а уже затем, после создания атмосферы дружбы и взаимного доверия, переходить к решению богословских проблем. Однако сама жизнь показала, что добрые отношения между участниками экуменического движения автоматически не приводят к их догматическому и каноническому сближению и объединению в одной Церкви. Высказывания о. Стефана в его сочинениях показывают, что он, несмотря на декларирование необходимости догматической чистоты вероучения, в случае перехода к конкретным переговорам об объединении допускал возможность во имя любви и единства довольствоваться догматическим минимумом и объявить все остальные богословские разногласия теологуменами или частными мнениями, в которых каждая сторона может сохранять своеобразие и свободу.

Рассматривая положение инославных в современном мире, о. Стефан неизбежно должен был высказаться и по болезненному вопросу о границах Церкви Христовой. Он безусловно признавал включение всех правильно крещеных христиан в границы Церкви, их принадлежность к церковному Телу и возможность их спасения. Вместе с тем он в основном не следовал широкому экуменическому подходу, уравнивавшему православных с прочими христианами. Инославных он рассматривал как больных членов Церкви, которые испытали определенное повреждение в вере и нравственности, хотя и не утратили полностью благодать. Они находятся ближе к окраине церковной сферы, тогда как православные занимают ее ядро. Исходя из такого видения, богослов признавал действительность и действенность совершаемых вне канонических рамок православия таинств и их спасительность.

В своих статьях о. Стефан не касался вопроса о канонической допустимости общих молитв православных с инославными и об их совместном присутствии на богослужениях. Для него подобная практика подразумевалась сама собой и рассматривалась в положительном ключе, как знак христианской любви и уважения, а запрет на подобное общение воспринимался как устаревшая средневековая традиция. Подобную практику богослов рассматривал как форму миссии православия среди инославных, через которую оно свидетельствует о своих древних традициях и мистико-аскетическом духе. Вместе с тем он, вопреки предложениям и практике протестантов, не призывал к немедленному совместному с инославными христианами участию в таинствах, считая это возможным только после окончательного догматического и канонического объединения. Например, он подписал принятую на Эдинбургской конференции православную Декларацию, в которой говорилось: «общение в таинствах (intercommunio) следует считать завершающим актом действительного и подлинного воссоединения, которое было бы уже полностью достигнуто с базовым согласием в области веры и устройства, и оно не может рассматриваться как средство для воссоединения»52.

Теоретическая и практическая экуменическая деятельность о. Стефана вызывала критику и противодействие у многих православных. «Его обвиняли в чрезмерной компромиссности с другими исповеданиями из-за необходимости обосновывать свои экуменические идеи и деятельность, обвиняли в измене православию и атаковали как отпадшего в протестантизм»53. В свою защиту он указывал, что опирается на труды предшественников и современников, прежде всего русских богословов XIX и XX вв. Действительно, экуменическое движение и связанные с ним богословские вопросы еще не получили окончательной всеправославной оценки. В этих условиях православным богословам приходилось идти путем проб и ошибок и нередко впадать в крайний ригоризм или чрезмерную толерантность.

Протопресвитер Стефан Цанков участвовал в экуменическом движении в первой половине XX в., в наиболее плодотворную и многообещающую для этого явления эпоху. Поэтому вплоть до своей кончины он выражал оптимизм относительно возможности соединения всех христиан. Дальнейшие события показали, что этот оптимизм был преждевременным. В литературе нередко представляется, что Православные Церкви участвовали в экуменическом движении ради сиюминутных выгод, под давлением государства или для получения западной помощи. Однако, по отношению к о. Стефану такое утверждение было бы неверным. Болгарский богослов начал участвовать в экуменическом движении с момента его создания после Первой мировой войны, и при этом он искренне стремился к объединению с инославными христианами. Стоит отметить его мужественную позицию в годы гонений, когда он отказался приспосабливаться к текущей политической ситуации и осуждать экуменизм тогда, когда этого требовали от церковных деятелей. В отличие от многих своих критиков, объявлявших себя защитниками православия, он никогда не уходил в раскол и не отвергал Церковь. В своих добрых намерениях он был искренним, и не его вина в том, что его надеждам не суждено было осуществиться в полной мере.