Ценностные смыслы духовной культуры в основании культурных практик

Актуальность, значимость и сущность проблемы. Уже более двух десятилетий вузовская подготовка специалистов по социально-гуманитарному направлению (философии, конфликтологии, истории, правоведению, религиоведению, культурологии и т. д.) содержит дисциплины, предполагающие раскрытие смыслов культуры, акцентируя ее духовные формы. При этом понятие «духовная культура» все чаще непосредственно включается в название учебных дисциплин в вузах России ¹. Показательно в этом плане достаточно широкое использование в течение двух последних десятилетий самого понятия духовной культуры в научных статьях, монографиях, а также в учебниках, словарях, учебных материалах в интернете, адресованных студентам и старшеклассникам. Как правило, феномены духовной культуры представлены сферами искусства и религии. Безусловно, обращение к искусству и религии позволяет наглядно раскрывать ценностные смыслы аспекта духовности культуры, а также актуализировать культурные практики освоения самих феноменов искусства и религии, подводить обучающихся не только к их пониманию как духовных формообразований, но и к непосредственной интеграции ценностных смыслов искусства и религии в сами социокультурные практики вхождения человека в культуру и социум.

В связи с этим методология настоящей статьи предусматривает как подчеркнуто теоретическую рефлексию категориальных смыслов духовной культуры, так и образовательно-воспитательный отечественный опыт, явно и имплицитно нами учитываемый. Например, опыт включения в школьное и вузовское образование предмета мировой художественной культуры (далее — МХК) по программе Л. М. Пред-теченской. Предложенная система была открыта для развития, модификаций и привлекла к творчеству педагогов разных специальностей: историков, филологов, музыкантов, преподавателей изобразительного искусства и иностранных языков, создававших свои модели приобщения к духовной культуре на основе искусства. Разрабатывались инварианты программы МХК с доминированием либо истории, либо отдельного вида искусства: музыки, изобразительного искусства, литературы. Создавались авторские методики, апробировавшие идеи содружества разных видов искусства. В Омской области на рубеже XX–XXI вв. авторские программы по МХК были разработаны кандидатом педагогических наук преподавателем музыки ОмГПУ Н. А. Зубачевской, учителями Г. Л. Риф, И. В. Солодовниковой, Я. В. Сунцовой. Этот опыт был широко представлен в педагогическом сообществе Омска, применяется он и в настоящее время. В основу материала и метода положена также и вузовская практика включения в подготовку учителей социально-гуманитарного цикла культурологии, а также и разработка направлений подготовки специалистов по истории и теории культуры, по религиоведению, по философии культуры и философской антропологии. В целом отечественное образование располагает основательной теоретической, научнометодической базой, опытом, накопленным и осмысленным тысячами педагогов, приобщавших учащихся на всех уровнях образования от детского сада и начальной школы до вуза к основам духовной культуры. Предмет МХК в настоящее время в школах не ведется. Однако теория и практика преподавания разных видов искусства на уроках МХК в 70–90-е гг. прошлого века и в нулевые годы XXI в. находит сегодня продолжение в проектах внеучебной деятельности — региональных и всероссийских олимпиадах по искусству. Теоретическая рефлексия культуры в целом и рефлексия ряда культурных форм, опыт работы на разных образовательных уровнях и его методическое осмысление — все это представляет бесценное наследие философии культуры и истории отечественного образования. Однако использование этого наследия не может быть механическим, но требует учета современных социокультурных условий, а также углубления философской аргументации в ответе на известные в российском образовании классические вопросы: «Чему учить? Как учить? Почему так, а не иначе?» Отсюда вытекает вопрос о необходимости прояснения философских оснований формирования представлений, знаний, понимания духовной культуры в образовательных практиках.

Целостный подход к образованию человека, заявленный научной лабораторией ОмГПУ «Философия образования и философия в образовании», теорети- чески и практически разрабатываемый уже в течение двух лет в межпредметном и межфакультетском проекте кафедрой философии университета, имеет целью формирование духовной сферы обучающихся — будущих педагогов, а через них и их будущих учеников.

Необходимость осмысления философских оснований пронизывает и стягивает воедино всю проблематику лаборатории: культуру и антропологию детства, культурный конфликт, антропологический профиль региона, социокультурную норму, эстетическое воспитание, смыслы русской философии и целый ряд вытекающих отсюда аспектов, представленных участниками лаборатории в организационной и методической работе как со студентами, так и с педагогами специального профессионального образования, ведущими философские и социокультурные дисциплины.

Цель — осмысление философских оснований духовной культуры, прояснение ее статуса в контексте понимания культуры в целом, раскрытие диалектики ее ценностных смыслов.

Материалы, результаты и обсуждение

Воспитательно-образовательные возможности духовной культуры и ее статуса. Вычленение двух феноменов культуры в качестве представителей ее духовной сферы является механическим, ограничивает полноту понимания смысла духовной культуры, ее онтологического статуса, следовательно, в целом не способствует раскрытию методологических и воспитательно-образовательных возможностей духовной культуры. В поле зрения здесь не попадает понимание предмета духовной культуры как таковой и ее места в культуре в целом, тогда как современные практики социализации и инкультурации все более настоятельно требуют опоры на методологические возможности предмета обучения, в нашем случае — на методологический потенциал духовной культуры. Это обусловливает необходимость осмысления философского статуса духовной культуры как предмета обучения, что прежде всего означает теоретическое философское конструирование понятия «духовная культура», чтобы в свою очередь определиться с философским пониманием ее ценностных смыслов и их раскрытием в культурных практиках. Это нужно не просто для того, чтобы помочь обучающимся ознакомиться с наличием феноменов духовной культуры, с духовными ценностями и смыслами, но и для чтобы знание и понимание обрело подлинную мировоззренческую значимость. Термины «духовная культура», «ценности», «смыслы» широко используются в современных социокультурных дискурсах, тем не менее их трактовка бывает неоднозначной, а осмысление образовательных практик приобщения к духовной культуре также пред- полагает уточнение. Особая потребность в рефлексии определений духовной культуры обусловлена местом культуры в философском осмыслении универсума, ибо культура — одна из четырех базовых форм бытия, наряду с природой, человеком и обществом, следовательно, философское обращение к культуре строится на категориальных смыслах бытия и познания, а именно на онтологии и гносеологии.

Сегодня, в первой четверти XXI в., уточнение онтологического статуса духовной культуры в отечественной философии культуры и в практике образования связано и с тем, что категория духовности вышла из тени, в которой пребывала в дискурсе советской материалистической философии, перестала подвергаться принудительной редукции и уже более двух десятилетий нуждается в продолжении осмысления своей специфики, в преодолении границ религиозного и художественно-эстетического понимания. Не лишним будет обращение к так называемому основному вопросу философии о первичности материи и духа, в рефлексии которого в истории отечественной философии также имеет место некая непроясненность. В советское время в вузовских курсах по истории зарубежной философии (Декарт, Спиноза, Беркли, Гегель и т. д.) благополучно пребывали категории материальной и духовной субстанции, абсолютного, объективного и субъективного духа, будучи допущены в академический отечественный дискурс с рядом оговорок, подчеркивающих, что «диалектический материализм не сводит духовное к простой сумме ощущений и отвергает представление о нем, как о чем-то существующем независимо от материи» 2. Заметим, что в приведенном определении имеют значение, во-первых, признание онтологического статуса духа, во-вторых, указание на связь категорий духа и материи, что имплицитно содержит интенцию к обнаружению связи и с производными от них аспектами материального и духовного по отношению к различным феноменам бытия, в том числе и к культурным формам.

Существенный вклад в понимание духовной культуры внесла русская религиозная философия, вернувшаяся в отечественный дискурс в конце XX в. с концепциями смысла небесной истории Н. А. Бердяева, общего дела возвращения к жизни дедов и прадедов Н. Ф. Федорова, человеческого всеединства С. В. Соловьева, культуры как культа в творчестве П. А. Флоренского. Русская философия разработала антропоцентристские и историософские концепции духовной культуры от рефлексии ее отдельных форм до глобальной философской мировоззренческой картины мира, представленной П. Флоренским как «Столп и утверждение истины» 3. Осмысление категории духа в русской философии осуществлялось в сфере онтологии и философии религии как продолжение рефлексии основного вопроса философии. Отечественная философская антропология транслирует понимание человека через корреляты животного и человеческого [1], природного и культурного, телесного и духовного в нем, с невозможностью провести четкую разграничительную линию между указанными полюсами. Развитие философской антропологии, осмысление отношений «мир и человек», несводимость человеческого бытия к материально-телесному, уникальность и незавершенность человека — все это вело к имплицитному и явному признанию трансцендентного начала человеческого бытия в светской, а точнее, материалистической философии [2]. Признание способности человека к трансцендированию в философской антропологии, понимание его как тела, души и духа [3] не решало в полной мере загадку человека, наличия в нем не только целостности, полноты, но и незавершенности; не только природного, данного, устойчивого, но и культурно изменчивого. Пребывание человека в природно-антропо-социокультурном континууме, будучи пребыванием не только в пространстве, но и во времени, которое являлось ограничителем его как живого существа, также не облегчало культурнообразовательной задачи приобщения к духовной культуре. Из сказанного выше вытекает, что философские основания духовной культуры не сводятся исключительно к формам самой культуры, но также и к человеку как субъекту культуры: ее создателю, хранителю и потребителю в его отношении не только к культуре, но и к себе самому и к миру в целом.

Разумеется, обращение к искусству и религии в сферах общего, специального и высшего образования способствует раскрытию их как форм общественного сознания, исполненных ценностных смыслов, раскрывающих природные основания человека в его отношении к миру и к себе самому, к своему месту в мире, ибо религия и искусство — результат деятельности человеческого сознания (разума, воли, мышления, эмоций, чувственного и интеллектуального опыта). Однако частный характер привязки категории духовности к конкретным культурно-социальным формам обедняет и упрощает универсальный смысл категории духовности как инструмента в раскрытии отношения человека к миру и к себе самому. В свою очередь назначение искусства и религии быть духовными сферами при игнорировании таких форм общественного сознания, как наука, мораль, право, вызывает недоумение, ибо здесь налицо купирование смыслов духовности, которая объективирована во всех культурных формах. Возникает необходимость прояснения понимания феномена «духовная культура».

Определение и прояснение понимания феномена «духовная культура». Выход за границы понимания духовной культуры как узко дисциплинарного абриса искусства и религии в образовательном обиходе возможен через рефлексию ее определений, что находится в сфере философской логики и лежит в основе конструирования понимания модуса духовного бытия культуры, иначе говоря, аспекта духовности культуры как целого. Во времена Декарта и Спинозы здесь следовало бы обратиться к понятию субстанции как основы всего сущего. В стремлении обнаружить этот модус рассмотрим одно из определений с образовательного сайта интернета в целях выявления в нем сущностных характеристик духовной культуры. «Духовная культура — область человеческой деятельности, охватывающая различные стороны духовной жизни человека и общества, а также система знаний и мировоззренческих идей, присущих конкретному культурно-историческому единству или человечеству в целом» ⁴.

В дефиниции актуализирован деятельностный подход к пониманию духовной культуры и представлены четыре компонента ее структуры: деятельность, жизнь, знания и мировоззренческие идеи. Эти компоненты — суть, определяющая понятие духовной культуры, и по правилам логики они должны указывать если не на сущностные характеристики, то на существенные признаки определяемого предмета. Однако, обозначая духовную культуру как деятельность, «охватывающую различные стороны духовной жизни человека и общества», определение не фиксирует ни специфику духовной деятельности, ни особенности духовной жизни. (Заметим, что понятия «жизнь» и «деятельность» не дифференцированы.) В прояснении нуждается и то, в каких отношениях с деятельностью и сторонами духовной жизни находится «система знаний и мировоззренческих идей».

Ничего не имея против определения культуры с позиций деятельностно-жизненно-знаниевого подхода, вынуждены заметить, что оно вполне применимо и к понятию материальной культуры, следовательно, не выявляет специфику культуры духовной и не определяет ее.

Для выявления сущностных характеристик духовной культуры необходимо дифференцировать ее от целого ряда иных культурных форм, охватываемых понятием «культура». Любая типология культуры строится на дифференциации одного типа культуры от иных, подчас близких, и на выявлении сущностных характеристик, свойственных определяемому типу. Так, этническая, народная, национальная культура дифференцирована на основе типа носителя — социальной группы; культура научная и художественная — на основе формы деятельности; культура Востока и Запада — на основе территориальной принадлежности и т. д. Соответственно, поиск необходимых оснований для осмысления духовной культуры следует проводить в истоках понимания культуры как формы бытия в пространстве и времени с учетом субъекта культуры, что, в свою очередь, актуализирует дух и материю как бытийные субстанции.

Иными словами, в основание определения духовной культуры целесообразно полагать антитезу духа и материи, оппозицию духовных и материальных аспектов бытия. Данное основание позволяет выявить сущностные характеристики аспектов материального и духовного в конструировании понимания культуры, в глубинных истоках взаимодействия человека и универсума в модусах материи и духа, лежащих в основании культуротворчества. Так, полагаем, определение духовной культуры должно дифференцировать духовный модус от материального модуса в бытии культуры в целом.

Итак, игнорирование способа (модуса) бытия в рассматриваемом определении при, казалось бы, вполне убедительном деятельностном подходе к определению культуры с привлечением частичного синонима «жизнь» (допуск в пользу авторов определения) не приводит к выявлению сущностных характеристик феномена духовной культуры. Все четыре компонента структуры духовной культуры — деятельность, жизнь, знания и мировоззренческие идеи — являются общими для материальной и духовной культуры и требуют прояснения с позиций духовного и материального модусов, поскольку представлены в культуре как духовной, так и материальной, характеризуя культуру в целом как деятельность, жизнетворчество, создание и накопление культурных практик и знаний в материально-символических объектах. Однако здесь вполне может возникнуть вопрос: возможно ли отделить в бытии культуры духовное от материального? Нет ли здесь скрытой провокации или неразрешимого парадокса?

Рассмотрение культуры как результата человеческой деятельности в противоположность природе и одновременно как сферы социальной жизни людей [4, c. 102], соотнесенной с культурным воспроизводством, проектированием, творческими практиками и созданием символических благ (искусства, науки, образования), потребовало разведения понимания культуры на материальную и духовную, где материальная рассматривается с позиций деятельности, а духовная — с позиций форм общественного сознания. Это, впрочем, не исключает материальных аспектов любой формы общественного сознания, таких как деятельность, формы социальной организации, продукты деятельности. Квалификация морали, права, транслирующих не только социальную, но и культур- ную нормы, также предполагает указание и на материальный, и на духовный аспекты. В науке также есть материальный, предметно-вещный и институциональный аспекты, независимо от деления на науки о духе и науки о природе. В целом формы общественного сознания (религия, наука, искусство, право, мораль) представляют собой сложные комплексы, включающие не только аспекты сознания: знание, веру, убеждения, идеи, чувства, эмоции, но и формы деятельности, а также формы организации данной деятельности — социальные институты, способствующие сохранению и развитию результатов деятельности. Иными словами, любое духовное формообразование имеет вполне материальные стороны.

Недостаточность определений понятия духовной культуры — результат нигилистического отношения к категории духовности, исторически сложившийся и утверждавшийся в отечественной (и не только) философии на протяжении ряда десятилетий. Дело и в том, что в отечественной культуре «основной вопрос философии» казался безапелляционно решенным в пользу материи, а дух был оставлен в истории идеалистических учений Античности, Средних веков, в началах Нового времени и в немецкой классической философии — эпохах, еще не располагавших в полной мере ни данными естественно-научного знания, ни сложившимися развитыми дискурсами частного гуманитарного знания. И в том, что понятия духа и духовности несколько десятилетий упорно подвергались явной и имплицитной редукции, рискуя превратиться в понятия пустышек, лишенные содержания, или оставались в сфере религиозной философии. Однако дискурс духовности сохранился в русской религиозной философии, вернувшейся в отечественную культуру в конце XX в., а также и в неспецифических формах русского философствования — искусстве. Русская литература, русское изобразительное искусство, русская музыка, а вкупе с ними и отечественное искусствоведение бережно сохраняли категорию духа, духовности в явных и имплицитных формах рефлексии философско-антропологической проблематики.

Философское осмысление человека в искусстве в частности и в социально-гуманитарном знании в целом было невозможно без обращения к троичной христианской модели человека — тело, душа, дух, принятой в философской антропологии, наряду с двоичной биосоциальной моделью: тело — психика. Троичная модель с включением духа имплицитно угадывалась и в советской художественной культуре, обнаружившей ипостась героя в объективной повседневности человеческого труда, творчества, служения Родине и народу. Духовность подвига в военной прозе, земледельческого труда, преодоления послевоенной разрухи — все это нашло отражение в отечественном искусстве 1960–70-х гг. Искусство обратилось к семей- ным кланам тружеников, к быту войны, окопной правде — к повседневности. Дух и духовность мыслились как совесть, патриотизм, воля человека. Имплицитная подмена категории духовности была объективирована в дискурсе идеала [5].

В осмыслении онтологического статуса духовности культуры основой может являться позиция М. С. Кагана и его последователей в понимании культуры как формы бытия, наряду с природой, социумом и человеком. Она представлена как самим ученым в учебных пособиях и монографиях, адресованных студентам и аспирантам [6], так и в живом исследовательском потоке XXI в. как «подсистема бытия», в качестве «вне природной и анти природной сферы как специфического аспекта сверхъестественного бытия, диалектически взаимосвязанного с социальным и человеческим его аспектами» [4, с. 47], в ее раздвоенности на материальную и духовную культуру. «Если под материальной культурой понимается предметнофизический мир, связанный с деятельностью человека (средства труда, жилище, одежда, обработанные руками человека природные вещества и объекты), то в качестве духовной культуры выступают те явления, которые имеют отношение к сознанию, интеллектуальным, а также эмоционально-психологическим процессам — языку, обычаям и нравам, верованиям, знаниям, искусству» [7, с. 50]. Как видим, речь идет о раздвоенности культуры, а не о ее разделении на материальную и духовную.

Остановимся на данном понимании и обратимся к месту духовного аспекта культуры в контексте основных форм бытия, понимая культуру как ее «само-бытие» [4, с. 124]. Подчеркиваем, что деление культуры на материальную и духовную во многом является условным, поскольку ни одна материальная практика не может обойтись без участия сознания, включающего знание, веру, разум, волю, эмоции, эстетические чувства, ценностные смыслы и т. д. «Отделение способов опредмечивания плодов духовной активности человека от его материально-практических действий было длительным — многосоттысячелетним! — историческим процессом» [4, с. 178]. Таким образом, нецелесообразно абстрагировать духовную культуру от культуры как целостной единой формы бытия, образовавшейся как результат антропосоциокультуро-генеза и пребывающей во взаимодействии с такими формами бытия, как природа — человек — социум. Любую культуру создает человек в корреляте со своими природными задатками, потребностями, целями сохранения себя как вида, поиском своего места в мире в целом и в конкретном пространственно-временном континууме в частности. Прямое противопоставление материальной и духовной культуры методологически несостоятельно. Во-первых, нельзя сводить духовную культуру к удовольствию, она — духовная пища, столь же необходимая, как хлеб. Во-вторых, она имеет предметно-вещное бытие: даже артефакты, причисляемые к сонму сакральных предметов духовной религиозной культуры, существуют для человека как результат его деятельности в пространстве, времени и движении, т. е. так или иначе имеют не только сакрально-символическое богодуховенное бытие, но и вполне материальное в форме иконы, храма, книги, музыкального звучания, повторяемого ритуала или обычая. Материальное и духовное в любой культурной форме находятся во взаимной связи и взаимодействии. Так, характеристики звукоизвлечения, такие как форте и пиано, стаккато и легато, в музыке представляют собой культурный материально-технический продукт, способ объективации категории движения, отражение аудиального аспекта мира и интеллектуалистических, эмоционально-эстетических смыслов. Собственно, любой музыкальный текст, от народного трезвучия до симфонических контрапунктов и полифоний, будучи примером взаимосвязи техне и пойэсиса, является репрезентацией единства и взаимосвязи материального и духовного начал культуры.

Духовное начало культуры пронизывает ее материальное содержание. Само понимание культуры как процесса возделывания — наследования — сохранения, практически читаемое в истории как отечественной, так и любой культуры в заповедях, заветах, летописных сводах, завещаниях наследникам, — это через века проросшая трансляция задачи сохранения духовной культуры — функциональной структуры сакрального ядра культуры. Даже в принудительной десакрализации ядра культуры в обществе потребления режимами, переписывающими историю, стремящимися уничтожить историческую память, имеет место симулякр сакрального — символическое потребление. Здесь, даже при утрате смысло-ценностного ядра, суть культуры в ее материально-духовной двойственности явно и имплицитно стремится к самосохранению и репродукции сакрального духовного начала. Духовный аспект имеет интенцию быть даже в современной «культуре отмены», субъекты которой утратили гуманистические ценностные смыслы и глубину исторической памяти. Псевдодуховность в «культуре отмены» — постмодернистский симулякр — подобие без образца, а в худшем случае это инфернальные человеконенавистнические идеологии, в то время как подлинное бытие культуры всегда одухотворено идеалом, образцом, ценностными смыслами блага, истины, разума, воли, любви.

Итак, онтологический статус духовной культуры определяется ее целостным единством с материальной культурой, при том что культура едина в ее раздвоенности на материальный и духовный модусы бытия. Онтологический статус духовной культуры позволяет сделать шаг в сторону ее ценностных смыслов [8, с. 34–39]. «Смысл — это общая соотнесенность и связь нахо- дящихся в понимаемой ситуации явлений» 5. Будучи соотнесенностью и связью явлений, смысл являет себя через ценность как «духовное формообразование», «абсолют человеческого бытия» 6. Понимание ценностей и смыслов, как видим, непосредственно связано с пониманием духовной культуры.

Будучи ограниченными рамками статьи, отметим, что аксиологический дискурс достаточно развит в философии и включает множество интересных для образовательных практик идей. Остановимся на методологически принципиальных позициях, которые могут быть представлены как философские основания приобщения обучающихся к духовной культуре. Рассмотрим далее рефлексию ценностных смыслов на основе указанных выше историко-философских академических источников.

История понимания ценностных смыслов восходит к учению о благе в Античности (Сократ, Сенека). Благо древними мудрецами полагалось даже выше истины. Благо явно и имплицитно определяет понимание и ранжир ценностей; в истории культуры выделено два типа ценностей: ценности, связанные с потребностями людей, и ценности надмирные как проявление трансцендентного начала, как над-мирское образование. Ценности — это принципы человеческого поведения, связанные с императивами и максимами. Ценности плюральны. Плюральность ценности представлена в обществе потребления и акцентирует право на идентификацию и самоактуализацию личности, индивида, конкретного человека и социальных групп разного уровня. Диалектика ценностей предполагает их переоценку в транзитивные периоды культуры и социума.

Наиболее значимым во всем перечисленном мы полагаем трансцендентный аспект ценностных смыслов духовной культуры: надмирность, универсальные принципы истины, блага, добра, красоты, гармонии. С позиций религиозной веры можно говорить о богодуховенном начале вечных надмирных ценностей, но можно подойти к их осмыслению с позиций философской антропологии, например Л. Фейербаха, трактующего сущность религии как объективацию сущности человека, как экстраполяцию интенций человека к воплощению своего человеческого идеала [9, с. 30, 41]. В любом случае понимание ценностей и сами ценности — результат не только чувственного опыта и вывода из него рациональных смыслов, что определяет принципы и формы деятельности, поведения и отношения, но и процесс интуитивного познания истины, добра и красоты и форм их идеализации в сознании человечества, т. е. духовных формообразований. Эти формы архивированы в опыте рода, составляют са- кральное ядро культуры, представляются элементами культурного кода, явно и имплицитно определяющими культурную идентичность той или иной социокультурной общности.

Выводы

• 1.    Уточним положение о взаимодействии материального и духовного начал культуры о ее единстве, целостности и двойственности. Целостность и двойственность культуры в синхронном плане так или иначе предполагают в ней оппозицию духовного и материального аспектов. Оппозиция всегда указывает на взаимосвязь, тождество и различие взаимосвязанных сторон и на целостность оппозиционной модели. Так, будучи взаимосвязанными, духовное и материальное начала культуры являют целостность бытия культуры, тождество и различие духовного и материального начал в различных сферах культуры: в практиках возделывания культуры как второй природы, в получении и архивировании знаний, в разработке идей, проектов и их внедрении, в сохранении культурных артефактов. При этом обнаруживается парадокс трансцендентности материального и утилитарности духовных культурных объектов. Так, сакрально-символический статус обретают конкретные предметно-вещные объекты, имеющие подчас известную конкретную рукотворную историю своего происхождения. Это иконы, храмы, картины, тексты книг и музыкальных произведений. Таковы, например, Владимирская Божья Матерь, увезенная Андреем Боголюбским из Вышгорода в Ростово-Владимирские земли, ставшая сакральным символом витального центра формирования русской государственности; Московский Кремль, на протяжении своей истории ни разу не взятый врагом с боем. В материальном бытии, в пространстве и времени, будучи кем-то созданным, пребывает великое множество артефактов, знаний, идей, практик. Выступая, безусловно, объектами духовной культуры, все это множество являет мастерство своего создателя, раскрывает смыслы, которыми руководствовались создатели данных артефактов, продолжает транслировать ценностные смыслы культуры вопреки пространству и историческому времени, меняя смыслы настоящего, влияя на будущее. Раскрытие смыслов древних преданий и писаний, а также хрестоматийно известного материала через его перечитывание, переосмысление позволяет обнаружить себя не только в настоящем суетном времени, но наследником и хранителем сокровищ духовной культуры.

• 2.    Проведенная рефлексия вывела нас на модель диалектики культурных форм от синкретизма к трансцендентности, а затем к синергии. Это предмет отдельного теоретического изыскания автора настоящей статьи, здесь мы обозначили лишь некоторые основные ступени диалектики духовного аспекта в бытии культуры.

Понимание онтологического единства материального и духовного аспектов культуры дает возможность оптимального раскрытия общего, единичного и особенного в понимании духовной культуры как ипостаси культуры в целом. Философское обоснование формирования культурных образовательных практик способствует обновлению содержания духовного воспитания, его расширению и углублению.

Так, в истоках культурных практик имеет место синкретизм культурных форм, создаваемых человеком как субъектом культуры. Феномен синкретизма, т. е. слитности, нерасчлененности форм, зафиксирован в архаических феноменах культуры, в рефлексии истоков искусства. Например, единство видов искусства в религиозном ритуале неизменно от древнейших времен до настоящего времени. Слово, танец, музыка, различные виды изобразительного искусства вкупе представляют содержание и форму ритуала, который в чистом виде является сакральной (духовной) практикой. Синкретизм имеет место в формах современного искусства, требующего коллективного участия: театр, кино, цирк. Архетипический синкретизм предметновещного и символического начал в истоках культуры выражается во взаимопроникновении и взаимодействии различных культурных практик: религиозных ритуально-обрядовых, трудовых, художественных, военных, воспитательных.

Синкретизм есть точка сборки коммуникационных интенций, энергийный механизм трансляции и приема содержания в коммуникации субъекта и трансцендентного начала. Данный механизм действует в режиме: вызов — ответ. При этом вызов — обращение субъекта к трансцендентному — предполагает получение им ответа и помощи в различных ее формах: намеках, подсказках, откровениях. В свою очередь возникает интенция субъекта культуры к трансцендентному, внеположенному, выходящему за пределы его (субъекта) изначальной данности.

Отсюда возникает следующая фаза — трансцендентности культуры. Создается сама культура как «вторая» природа», обретая свое трансцендентное бытие. Трансцендентность культуры определяется субъектностью человека, выходом его за пределы себя в своей деятельности в стремлении к идеалу разума, воли, любви, что так или иначе накладывает отпечаток и на сферы культуры, явно и имплицитно репрезентирующих данные трансцендентные смыслы разума, воли, любви [9, с. 30–41]. На определенном уровне развития культурных практик происходило их размежевание, осуществлялась специализация, осваивались связи «человек — мир — трансцендентное начало».

Рефлексия творчества появилась в истоках философии. Здесь во все времена было множество загадок. В опыте творчества нащупывались пространства творческих состояний, наиболее продуктивные техники пребывания человека в них (вдохновение, измененные состояния сознания, экстаз), их развитие. Человек-творец улавливал синергийные точки, способствующие созданию шедевра (хорошей работы в переводе с французского языка), чувствовал себя не только сотворенным, но и творцом, соработником Богу. Субъект культуры искал формы своего соработничества с внепо-ложенным. Здесь имела место креативная инноватика как в сфере техне, так и в сфере пойэсиса. Инноватика бросала вызов технологически сложившимся процессам культуротворчества, погружала в сумерки утративших силу богов, приближала смену исторических эпох, прорываясь к трансцендентному в шедеврах искусства, религиозных откровениях, научных открытиях, опережая время. Все это способствовало накоплению духовного трансцендентного потенциала культуры. Соединение в усилиях культуротворчества двуединой биологической животной и человеческой культурной трансцендентной природы человека определяет возможность его соработничества с трансцендентным началом в культурных практиках. По сути, речь идет о метафизике культуры, ее трансцендентности.

Бытие природы, культуры, человека, общества — всех данных четырех форм бытия становится явным в бытии духовной культуры как катализатора деятельностных социокультурных процессов и фиксатора их результатов. Духовная культура определяет глубину исторической памяти, силу витальных тенденций человечества, ценностные смыслы его существования. Духовная культура не часть, но смысл культуры как второй природы, созданной человечеством.

Область применения и перспективы. Дальнейшее прояснение философского статуса духовной культуры будет продолжено в академических дискурсах: культурологическом, философском и психолого-педагогическом и подведет участников образовательного процесса к пониманию сущностных характеристик феноменов духовной культуры в аспекте понимания культуры как целостной формы бытия.