Диалектическая интерпретация учения об Ипостаси Сына в трудах А. Ф. Лосева

Концепт «Сущее» в диалектических построениях А. Ф. Лосева является одним самых универсальных и системообразующих понятий. Наибольшую проработку «Сущее» получило в двух трудах А. Ф. Лосева — «Античный космос и современная наука» (1927 г.) и «Диалектика мифа с Дополнением» (1930 г. издания). В своих исследованиях А. Ф. Лосев использует неоплатоническую диалектику, которая развивалась и оформлялась параллельно с христианизацией Римской империи. Ученый опирается на философские построения неоплатоников и в условиях советской цензуры использует их понятия для выражения православного учения о Боге Троице. Хотя А. Ф. Лосев зависит от неоплатонизма, в то же время его философские конструкции далеко выходят за пределы античного языческого образа мышления, соприкасаясь и коррелируясь с христианским догматическим богословием. «Сущее» в мировоззрении А. Ф. Лосева представляется как философский образ Ипостаси Бога Сына. Рассмотрим в настоящей статье ряд особенностей мыслительных конструкций А. Ф. Лосева о второй Ипостаси Святой Троицы.

В трудах начала 20-х гг. XX в. в вопросах триадологии А. Ф. Лосев не проводит четкой границы между античной Триадой и Святой Троицей. В «Античном космосе...» сам автор подмечает, что реконструирует именно неоплатоническую онтологию, но в «Очерках античного символизма и мифологии» он ссылается на нее уже как на христианскую: «Вопрос касается, следовательно, взаимоотношения Лиц Божества. По общепринятому на Востоке учению Отец рождает Сына, сам будучи нерожденным, Сын — рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца. Однажды я уже вскрыл диалектический смысл этой терминологии* (* ^Диалектику трех ипостасей в подробности см. в моем «Античном космосе», гл. 4-6 (курсив наш. — прот. К. М. )) 1 .

Данное обстоятельство свидетельствует, что раннему А. Ф. Лосеву свойственно некритическое перенесение диалектических схем неоплатонизма в святоотеческую догматику. Так, А. Ф. Лосев пишет: «Первая ипостась — абсолютное единое, одно; вторая ипостась — эйдос, идея, смысл, слово; рождение — оформление, расчленение неразличимого единства в своем инобытии (ибо самое оформление в диалектике есть уже объединение с инобытием); третья ипостась — становление эйдоса, смысла, творческое и динамическое его самоутверждение; “исхождение” Ёклоргиоц. есть уже пребывание первого единого в инобытии, а не простое только изведение его в инобытие, и не просто пребывание, но определенная его форма, а именно распространение, неизменное и сплошное, напряженно-динамическое творчество и длительность. Разумеется, для христианства эта внутритроичная диалектика завершается вне твари и до нее; и инобытие, о котором тут идет речь, есть лишь принцип различия, имманентно присущий природе Божества»².

Мы видим, что триадология неоплатоников принципиально отличается от христианской триадологии наличием «пустого» пространства ( ) между тремя началами, как необходимое условие их существования. Оик бы — категорически не сущее, безусловное ничто, в отличие от рт] ov — несуществующее как отсутствующее. «Внутритроичная диалектика» Плотина некритически переносится А. Ф. Лосевым в догмат о Святой Троице, при этом незамеченной остается филиоквистская сущность языческой Триады (от этого, следовательно, и языческое многобожие), как следствие внутритроичного . Для сравнения приведем слова свт. Василия Великого: «И в каких понятиях возможет кто представить себе величие одного (из Лиц), исповедуемых во Святой Троице, с теми да приступает безразлично к созерцанию славы во Отце, Сыне и Духе Святом, не блуждая мыслию ни по какому промежутку между Отцом, Сыном и Святым Духом, потому что нет ничего между Ними вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так, чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя вставкою постороннего, ни пустоты какого-либо ненаполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божией Сущности с Самой Собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками»3. Итак, неоплатонический синтез из-за «пустоты» в Триаде чужд идее христианского единосущия всех трех начал и обладания каждым из них всей полнотой сущности Триады.

Однако, в применении принципов неоплатонической диалектики обнаруживается и достоинство философских построений мыслителя. Вспомним, — именно благодаря богословско- философскому синтезу великих каппадокийцев был сформулирован православный триадологический догмат. Философские тезисы А. Ф. Лосева способствуют более углубленному пониманию внутренней логики и принципов святоотеческой мысли, которая также, в свою очередь, опиралась на неоплатонические схемы.

Философский образ Ипостаси Сына А. Ф. Лосев описывает как диалектику Сущего. С точки зрения мыслителя, Сущее есть бытие Одного, что, согласно диалектике, отождествляет Сущее с понятием не- Одного, разнообразием Бытия, второе начало Триады «множественность и раздельность»4 Одного. В духе философии неоплатоников первое и второе начало мыслятся Лосевым как противоположные друг другу5. Но, как справедливо отмечает В. Н. Лосский, в Троице нет «отношения противопоставленности»6. Двой ственность актуальна лишь в бинитарном (т. е. субординационном) мышлении, а не тринитарном.

Очевидно, что диалектика Одного и Сущего у А. Ф. Лосева не в полной мере соответствует святоотеческому догмату единосущия Ипостасей. В «Античном космосе» есть Триада, но нет единосущия, божественного равенства Ипостасей. Это, с одной стороны, обусловлено тем, что здесь идет речь о неоплатонической Триаде. С другой стороны, единосущие неявно присутствует в воззрениях А. Ф. Лосева как диалектика эйдоса: Одно — эйдос, Сущее — эйдос, и Становление (Дух) — это также эйдос.

В «Диалектике мифа» А. Ф. Лосев пишет о Сущем: «Одно есть только начало диалектического пути; это — примитивнейший категориальный эйдос. Далее следует эйдос сущего…

1) Мы говорим: “Это — есть”, “Это — существует”. Что это значит? Если одно — сущее, то значит, что словом “сущее”, “есть” обозначается нечто иное, чем словом “одно”. Иначе было бы все равно говорить “одно есть одно” и “одно существует”. Итак, “сущее” отлично от “одного” и, следовательно, имеет свою собственную диалектическую историю. Что мы делаем с одним, говоря, что оно существует? Мы его полагаем (нужно, однако, твердо помнить, что, в сущности, не мы его полагаем, но оно само себя полагает (иначе мы впали бы в противодиалектический и, след., противоестественный психологизм и субъективизм). Поэтому, когда говорится, что одно полагает себя, это значит, что оно созидает себя, рождает себя, — конечно, в чисто смысловом отношении). Оно твердо и определенно покоится перед нами. Стало быть, категориальный эйдос⁷ Сущего таит в себе, прежде всего, другой категориальный эйдос — покоя. Если одно не имеет определенности в смысле покоя (определенность и есть покой), оно не есть нечто утвержденное и положенное, т. е. оно не есть Сущее»⁸.

Обнаруживая второе начало Триады как Сущее и Бытие, философ не делает вывод, что само Одно лишено онтологического статуса. А. Ф. Лосев не заостряет внимание на этом вопросе, останавливаясь лишь на апофати-ческой характеристике Одного. В «Дополнениях» А. Ф. Лосев пишет: «Легко соблазниться на этом пути и диалектическое “сверх” понять в смысле натуралистического отсутствия и несуществования… Одно не просто отсутствует. Мы уже не раз говорили, что оно есть реальная сила, держащая на себе всю тетрактиду9. Быть выше чего-нибудь — не значит не быть вовсе… Оно не только есть, оно в величайшей степени есть, и, стало быть, с точки зрения отдельный вещей оно уже не есть»10.

Святоотеческой традиции было свой ственно не только утверждать апо-фатичность Отца, но и, выражаясь в философской терминологии, при этом наделять Его всей онтологической полнотой. Неопределимое Бытие Отца есть причина Бытия Сына, на основании чего святые отцы утверждали еди-носущие 1-й и 2-й Ипостаси. «Само естество Родителя, — говорит свт. Григорий Богослов, — и Его Порождения требуют, чтобы Порождение по естеству было тождественно с Родившим»11. «Бог родил Сына как сущий ли Отец или как не сущий Отец? Если как Сущий Отец, то Сущий родил Суще-го…»12, — пишет свт. Василий Великий.

Догматическая мысль подчеркивает, что полнота Божества является общей принадлежностью Трех Ипостасей, как и непостижимость, превечность Бога. «…в трех Лицах и Ипостасях нет никакой разности по бытию»13, — говорит свт. Григорий Нисский. Подчеркивая отличие Сущности от ипостасных свой ств, свт. Григорий Богослов обращает внимание: «Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеют Отец к Сыну, или Сын к Отцу. Ибо эти наименования, как у нас показывают близость и сродство, так и там означают соестественность Родившего с Рожденным»14.

Наиболее отчетливо философский образ единосущия Одного и Сущего у А. Ф. Лосева появляется на страницах «Дополнения»: «Рождающий есть по отношению к Рожденному прежде всего нечто первичное и основное. Рожденное многообразно и множественно, рождающее едино… Рождающее из себя не может рождать ничего иного, кроме себя же, ибо оно рождает из себя»15.

Позволим себе констатировать факт, что А. Ф. Лосев не зафиксировал главную интуицию, на основании которой развертывает диалектическое полотно философской Триады: одно содержит в себе три и три возвращаются к одному. Это перетекание от единства к троичности прослеживается в три-адологии ученого на протяжении всего диалектического конструирования Триады. Единосущие Ипостасей присутствует как эйдос, и каждая категория философии Лосева не перестает давать новые три. Так происходит и в Первотриаде. Даже самая непререкаемая диалектическая триада «Одно — Сущее (Бытие) — Становление»¹⁶ в контексте «абсолютного Сверх», апофатической Бездны и Мрака для разума, вновь получает утроение: «Чистое Сверх» полагается уже вне Триады, которая представлена теперь как область Смысла .

Проанализируем более обстоятельно важнейший философский образ Ипостаси Сына в трудах А. Ф. Лосева — «триединой Смысл»¹⁷. Мыслитель рассматривает каждое из трех диалектических начал с точки зрения других начал¹⁸. «Везде мы говорим об Одном и Одном. Первое начало — Одно, Второе начало — Смысл и Сущее Одного, Третье начало — Становление Одного. Триада-тетрактида... есть порождение Одного, создание Одного, вытекает из Одного, происходит из Одного »¹⁹. Далее А. Ф. Лосев вновь обращается к троичности и заостряет внимание на отношении первого и второго Начала. В своих исследованиях А. Ф. Лосев обнаруживает триединство, начиная от до-символического плана и заканчивая мистическим пребыванием

Триады в инобытии, т. е. в тварном бытии. Диалектический анализ подвигает А. Ф. Лосева синтезировать первотриаду (Одно- Сущее- Становление) с фактичностью, таким образом получая категорию Субстанции. В «Дополнении» по отношению к инобытию А. Ф. Лосев называет первотриаду «общая триединая стихия Смысла».

Итак, мы видим, что концепт «Смысл» имеет у мыслителя двой ственное значение: 1) Смысл как второе начало триады и 2) Смысл как общая триединая стихия. Подобное сближение мы видим в понимании Премудрости Божией. Как отмечает свящ. Максим Никулин, для святых отцов, в частности для прп. Иоанна Дамаскина, было характерным сближение понятия Премудрости (София) как со Второй Ипостасью, так и со свой ством всей Троицы20. Таким образом, указанная двой ственность в значении объясняется присутствием у А. Ф. Лосева православной интуиции единосущия Ипостасей Троицы, невозможности отделения Ипостасей друг от друга (они взаимопро-никновенны) и обладания каждой Ипостасью всей полнотой Божества.

Первотриада «Одно — Сущее (Бытие) — Становление» понимается А. Ф. Лосевым как интеллигенция: «Одно есть интеллигенция»21. Именно в «Дополнении», где отчетливо проступают черты православной триадологии, понятие «интеллигенция» занимает центральное место. Если в «Античном космосе» концепцию триединства А. Ф. Лосев излагает в субординационном неоплатоническом ключе, то на страницах «Дополнения» неоплатонизм превзойден: интеллигенция составляет философскую параллель единосущию.

Интеллигенцию А. Ф. Лосев определяет как самосоотнесенность, целостность всей Триады, ее самосозерцание, и одновременно отождествляет интеллигенцию саму по себе со Вторым началом Триады. Он вновь в некотором смысле от философского созерцания сущности Троицы (интеллигенции) переходит к созерцанию Ипостасных свойств Сына.

Это своеобразное перетекание от триады к единице вторит словам свт. Григория Богослова: «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех; почитаю сие целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора»22.

Диалектический образ Ипостаси Сына в контексте понятия интеллигенции описан мыслителем следующим образом: «Одно, желая положить себя самого, создать и утвердить себя самого, необходимо должно полагать себе определенную границу, чтобы не расплыться в бесконечность и не утерять оформления и определения… Одно полагает себя самого определенным, оформленным, ограниченным, а когда мы говорим, что иное есть продукт и результат деятельности Одного, то это значит, что Одно есть продукт и результат деятельности себя самого, Одно — продукт самооформления и самоосмысления

Одного же. Таким образом, если мы устанавливаем необходимую связь между Одним и иным, то мы обязаны признать, что само Одно устанавливает необходимую связь между собою и иным, само Одно полагает необходимую взаимозависимость себя самого с иным… Одно само от себя полагает свое оформление и осмысление, само от себя, и притом в отношении к себе же (ибо иного реально ничего нет), полагает свое осмысление и смысл (образ Ипостаси Сына. — прот. К. М. ), само с собою смысловым образом самосоотносится. Это значит, что Одно само себя адекватно созерцает. Другими словами, Одно есть интеллигенция»²³.

Диалектический символ Ипостаси Сына как «оформления», «определения» «осмысления» Отца не выходит за рамки каппадокийского богословия. «Что в образе Божием (Сыне. — прот. К. М. ), то в сущности Божией. Ибо нельзя сказать, что иное есть образ Божий, а иное — сущность Божия, иначе Бог будет сложен. Посему равный по образу равен и по сущности (Отцу. — прот. К. М. )»²⁴. У А. Ф. Лосева, соответственно, Сущность — интеллигенция, Сын — интеллигенция. Святителем Василием Великим это утверждение используется в доказательстве единосущия Отца и Сына²⁵ и свидетельствует о том, что Ипостась несет в себе всю полноту Божественной Сущности и одновременно обладает характерными Ей ипостасными свой ствами. «Отец Родитель Сына… как Ипостась родившая Свой собственный образ… естественное изображение Бога — Сын…, но и Дух именуется образом Сына»²⁶. На этом примере мы можем проследить, как переплавлялись неоплатонические понятия в горниле христианского богословия.

В «Дополнении» А. Ф. Лосев отмечает: «Одно активно осмысляет самого себя, ибо, кроме Одного вообще ничего осмыслять. Начиная осмыслять и намереваясь уйти в этом своем процессе в бесконечность, Одно наталкивается на самого себя, на свою собственную границу. Ему приходится направлять беспредельность и бесконечность своей осмысляющей активности на свой же собственный предел и таким образом создавать беспредельную мощность смысла в своих собственных пределах и предел в качестве самого же себя при своем беспредельном устремлении к самому себе. Одно мыслит, или созерцает себя. Интеллигенция… есть смысловая активность Одного, направляющегося на самого себя, или… смысловая активность самосоотнесенности, смысловая активность для-себя-бытия… понятие активности предполагает выход Одного за пределы самого себя... интеллигенция есть смысловая активность самосоотнесенности Одного… сама триада- тетрактида ²⁷ в аспекте ее явления самой себе в результате смыслового самосоотнесения» ²⁸ .

«Смысловая активность самосозерцания» как философский образ Ипостаси Сына встречается, например, у свт. Афанасия Великого: «Поскольку была Ипостась Отца, то без сомнения тотчас же надлежало быть и ее Образу и начертанию, потому что не вовне написуется Образ Божий, но сам Бог есть Родитель сего Образа, и видя Себя в Нем, радуется о Нем»… «Когда же Отец не видел Себя самого в Образе Своем?..» В этих рассуждениях свт. Афанасия «творчески претворяются неоплатонические мотивы…, он раскрывает учение о Святой Троице, как учение о замкнутой или завершенной полноте Бытия и Жизни, вне всякого отношения к Откровению Бога в мире, как безусловный и онтологический prius29 всякого Откровения»30.

«Второе начало — заключает А. Ф. Лосев, конструируя философский образ ипостасных отношений Отца и Сына, — есть оформление, есть результат осмысления, совокупность всех возможных смыслов, которыми обладает Одно. Отсюда явствует, что интеллигентная характеристика второго начала должна быть противоположна той же характеристике первого начала. Если Одно ничего не мыслит, ни себя, ни иное, то второе начало определенно мыслит только себя, а следовательно, и иное… Другими словами, именно второе начало является принципиальным носителем интеллигенции. Интеллигенция и есть самосоотнесенный, самосознающий Смысл, или Идея»31. «Итак, второе начало в смысле интеллигенции есть абсолютное самосознание и ни в какой мере не есть сознание ч его-нибудь иного, кроме него самого… Интеллигенция может быть только абсолютной интеллигенцией и абсолютно адекватным самосознанием. Смысл мыслит себя. В нем нет ничего, кроме него самого, и ничего иного, если бы оно и было, мыслить нельзя. Значит, смысл мыслит только себя, и нет никаких моментов, которые бы нарушили эту адеквацию»32.

Интеллигенция как самосознание и самосоотнесенность Триады может быть приемлема в богословии как философский образ Логоса. Принятое А. Ф. Лосевым отождествление интеллигенции с сущностью Триады и, одновременно, со второй Ипостасью подчеркивает скорее единосущие Ипостасей, а не их савеллианское слияние.

Профессором А. Спасским, С. Н. Трубецким33 и другими исследователями были проанализированы представления о Логосе первохристианских мыслителей. Античное понятие Логоса стало первым пунктом совпадения эллинской философии с христианским богословием. «Сделав идею Логоса центральным пунктом христианства, — отмечает профессор Спасский, — апологеты первые стали на тот путь, по которому пошло дальнейшее развитие богословской мысли в области выяснения учения о Святой Троице и облегчили их задачи. Но в том виде, в каком они сами изложили свои воззрения на Логос, они не избежали многих недостатков. И, прежде всего, философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским… это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие. Рождение Сына от Отца у них происходит во времени и не по требованию Божеского существа, а, можно сказать, по нужде обстоятельств, для сотворения мира»34. Заслуга сщмч. Иринея Лионского состоит, по мнению профессора, в том, что он преодолевает недостатки апологетов и предлагает возвышенное учение о Логосе. «Бог существует как весь ум и весь Логос (totus existens mens, et totus existens logos); мысль есть Логос Его, и Логос есть ум, и всеобъемлющий ум есть Сам Отец (omnia concludens mens ipse est Pater). Такое конкретное понятие о Боге отнимало у Иринея всякую возможность допустить какое-либо развитие или изменение во внутренней жизни Божества»35.

Можно сделать вывод, что между философскими взглядами А. Ф. Лосева и богословием сщмч. Иринея Лионского обнаруживается совпадение. Подобно тому, как в богословии сщмч. Ириней преодолевает притяжение космологического прочтения Логоса, А. Ф. Лосев на языке философии выражает трансцендентность Второго начала Триады. Конечно, неслучайным представляется отождествление А. Ф. Лосевым Логоса как Смысла Триады и логоса как самого принципа осмысления36, что вновь объясняется постоянным переходом философской мысли Алексея Федоровича от единицы к троице, в чем и состоит ее ценность и уникальность.

«Что дает интеллигенция второго начала в смысле этой категории сущего? Сущее — оформление одного, смысл одного, одно в своем полагании, положении, или утверждении. Интеллигенция должна говорить, следовательно, о самосоотнесенности, о самомышлении сущего. Отсюда сам собой вытекает вывод, что в уме, или интеллигенции, ничего не может быть такого, что не есть самосознание, или самосозерцание. Он весь насквозь — интеллигенция и са-мосоотнесение. Не мыслима никакая точка в нем, которая бы составила в этом отношении исключение. Поэтому любой момент, любое осмысление, любое оформление в недрах ума есть оформление самосознания. Интеллигентная самоосязаемость так же универсальна и нерушима, как и диалектика вообще второго начала тетрактиды»37.

Можно отметить, что понятие «интеллигенции» у А. Ф. Лосева сближается с представлением Аристотеля об Уме. Как отмечает в своем исследовании свящ. Максим Никулин, Стагирит в трактатах «Метафизика» и «О душе» учит о том, что Бог- Ум (νοῦς) един, непрерывен и неделим, его сущность является вечным действием (мышлением), предметом которого является его собственное содержание38.

Подводя итоги философским умозрениям Сына с точки зрения интеллигенции, А. Ф. Лосев пишет: «О втором начале тетрактиды можно сказать следующее: 1) второе начало мыслит само себя и есть принципиальный носитель интеллигенции, ибо, кроме него самого, нет вообще ничего, что оно могло бы мыслить. 2) Это самомышление, или самосознание, есть нечто абсолютно адекватное. 3) Оно есть умное осязание смысловой самоизваян-ности. 4) Каждый элемент интеллигенции есть вся цельная интеллигенция, хотя и отличен от нее. 5) Интеллигенция есть абсолютный покой абсолютной умной быстроты самоосмысления. 6) В интеллигенции не может быть ни одного несамосознающего элемента»39.

Подведем итог. Философский образ Ипостаси Сына, второе начало Триады А. Ф. Лосев раскрывает как диалектику Сущего. В ранних работах мыслитель некритически переносит принцип неоплатонической философии рф ov («пустоту») в Триаду, ослабевая таким образом интуицию единосущия Ипостасей. В более зрелых трудах мыслителя философский образ Сына описывается как «триединый Смысл» и «Интеллигенция». Здесь отчетливо проявляет себя интуиция единосущия Ипостасей Троицы. Понятие «Логоса» у А. Ф. Лосев согласуется с учением евангелиста Иоанна и сщмч. Иринея Лионского: преодолевает эллинское философское прочтение Логоса как внутримирового принципа, при этом Логос мыслится как Божественная Ипостась Троицы. Однако А. Ф. Лосев отчетливо не фиксирует важнейшую интуицию триединства, на которую диалектически парадоксально постоянно опирается: одно содержит в себе три и три возвращаются к одному.

Таким образом, диалектические философские построения А. Ф. Лосева дают уникальную возможность понять внутреннюю логику богословия великих каппадокийцев, которые так же, как и современный мыслитель, использовали неоплатоническую терминологию.