Две модели религиозной эпистемологии

22.09.2025.

Современная эпистемология представляет собой разнообразное поле исследований, где находится место для разных подходов: от консервативных исследований концепций знаний или занятий «натурализированной эпистемологией» до эпистемологий точек зрения (standpoint epistemologies). Одной из таких областей является религиозная эпистемология. В рамка данной дисциплины исследователи работают над проблемой религиозной удачи или аргументом Юма, рассматривают литургические практики как источник религиозного знания, определяют критерии обоснованности и подтвержденности мнения и многое другое.

Среди прочих подходов особо выделяются подходы социальной эпистемологии и эпистемологии добродетелей, которые получили широкое распространение во второй половине и конце XX в. Обращение к этим подходам позволяет исследователям по-новому взглянуть на проблему религиозного знания и ответить на современные философские вызовы, такие как проблема дружеского несогласия, религиозной удачи или божественной сокрытости.

В настоящей статье автор постарался кратко рассмотреть основные положения социальной эпистемологии и их влияние на религиозную эпистемологию, а также дать краткий взгляд на проблему религиозного знания с точки зрения эпистемологии добродетели.

Социальная эпистемология религии

«Во второй половине XX века религиозная эпистемология пережила своего рода революцию, в центре которой было исследование эпистемологии религиозного опыта <...> также, как Олстон, Плантинга и другие инициировали “экстерналистский поворот” в религиозной эпистемологии, я полагаю, что настало время для “социального поворота”»1. Так начинает Джон Греко, один из ведущих современных эпистемологов, 9-ю главу своей книги «Передача знания». Социальная эпистемология — одно из направлений современной эпистемологии, «которая интересуется коллективными эпистемическими агентами т.е. командами, присяжными, комитетами, корпорациями и другими коллективами, которые могут рассматриваться как эпистемические агенты. Предполагая, что такие группы обладают убеждениями, социальная эпистемология задается вопросом о том, как эти групповые убеждения обоснованы, рациональны или являются составной частью знания»2.

Как отмечает Алвин Голдман, один из самых известных эпистемологов, исторические корни данного движения лежат в трудах таких философов XX в. как Мишель Фуко, Томас Кун, Бруно Латур, Барри Барнс, Дэвид Блур, Стивен Шапин и Ричард Рорти, которые стремились изменить традиционные представление об истине, рациональности и объективности, а также указать на социальный характер того, что мы называем истинным или объективным.

Ответы, которые поступали от эпистемологов и философов науки, стремились включить социальный фактор в традиционную картину философии3.

Не которые философы предлагают разделить социальную эпистемологию на несколько разделов: межперсональную, коллективную и институциональную. Межперсональная социальная эпистемология акцентирует свое внимание на убеждениях конкретного человека, социальном влиянии на их формирование и месте этих убеждений в структуре знания. Коллективная социальная эпистемология стремится оценить рациональность и оправданность тех или иных убеждений целых групп или коллективных агентов. Третья группа — институциональная коллективная эпистемология, рассматривает гигантские сущности (институты, сети, рынки), которые не являются доксастическими агентами. Они не имеют состояний, которые можно было бы назвать убеждениями или знаниями, но оказывают значительное влияние на убеждения людей.

Еще одна тема, которая является важной в контексте религиозной эпистемологии, — доверие авторитету. Эта тема тесно связана с коллективной эпистемологией, которая рассматривает убеждения, присущие группам людей. Философы обращают внимание не только на маленькие группы, члены которых объединяются для выполнения какой-либо задачи, конституируя тем самым свою групповую идентичность, но и на более стабильные и структурированные, которые могут сохранять свой статус даже после выхода людей из такой группы. Ранн ие социальные философы подходили к групповому знанию как к совокупности знаний отдельных ее членов, — суммарная концепция коллективного знания или суммативная точка зрения (summative account of collective beliefs)4. Одной из первых предложила иной взгляд Маргарет Гилберт.

Она предлагает критический взгляд на суммарную концепцию коллективного знания. По ее мнению, такая концепция может приводить к абсурдным выводам: «Предположим, что в колледже есть два комитета — библиотечный и продовольственный комитет колледжа — с одинаковыми членами. Кажется, вполне возможным утверждать, не противореча друг другу, что (а) большинство членов библиотечного комитета лично считают, что члены колледжа потребляют слишком много крахмала, и это общеизвестно в библиотечном комитете. (b) то же самое, mutatis mutandis, относится и к членам продовольственного комитета; (c) комитет по питанию считает, что члены колледжа потребляют слишком много крахмала, в то время как библиотечный комитет не имеет мнения по этому вопросу…»5 Представляется логически недостаточным для группового убеждения того, чтобы большинство членов верили в это убеждение, или верили в то, что большинство верит в это убеждение, не веря в это лично.

Она предлагает собственную нередук ционистскую6 концепцию коллективного знания — концепцию совместного принятия (the joint acceptance account). Главная мысль этой концепции такова: социальная группа придерживается некоторых убеждений в том случае, когда ее члены совместно принимают эти убеждения, т. е. представляя данную социальную группу, они будут действовать и говорить, как будто бы разделяя данные убеждения. Что выгодно отличает эту концепцию от редукционистской, так это возможность членам группы не разделять убеждения лично, но в силу некоторых причин действовать от имени группы, разделяющей это убеждение.

Важность социальной эпистемологии для эпистемологии религиозной очевидна: вопрос о реальном существовании коллективного знания и его несво-димости к сумме знаний отдельных людей, или, иначе говоря, о том, бывают ли случаи, когда коллективное знание является первичным, а личное знание человека является деривативным, является одним из центральных в социальной эпистемологии. Мы же можем задаться вопросом: зависит ли таким же образом знание отдельных людей от знания религиозного сообщества, Церкви?

Другой важный вопрос социальной эпистемологии — природа эпистеми-ческого авторитета. Например, как определить уровень компетентности в той или иной сфере, и при каких обстоятельствах экспертные знания становятся доступными для неспециалистов? Всегда ли экспертное мнение основано на опыте или оно может быть связано с другими социальными ролями? Может ли знание передаваться через представителя, даже если он не обладает специальными знаниями в этой области? Эти вопросы представляют интерес для религиозной эпистемологии.

К последнему вопросу относится тема, которую мы бы хотели рассмотреть подробно, — тема свидетельства (testimony). Мы часто полагаемся на свидетельства других людей в бытовых ежедневных вопросах, более того, значительная часть наших знаний была получена в ранние времена от старших — родителей или воспитателей. Это сообщае т свидетельствам характер эпистемического источника.

Эпистемология свидетельства ставит вопрос не о природе свидетельства, а об обоснованности убеждения или знания, которое приобретено на основании слов других людей. Существует несколько различных определений свидетельства. Роберт Ауди предлагает понимать его как «рассказ людей о со-бытиях»7, а Эрнест Соза придерживается более широкого понимания: «считая посмертные публикации примерами… [Для этого] требуется только, чтобы это было изложение чьих-то мыслей или убеждений, которые они могли бы адресовать миру в целом и никому в частности»8.

Дженнифер Лэки предлагает различать неинформативные выражения мысли и свидетельства. Главная черта, отличающая один речевой акт от другого — тесная связь с передачей информации. Например, идя по улице с товарищем, мы можем отметить, что погода стоит прекрасная, но не для того, чтобы сообщить информацию, а, чтобы заполнить паузу в диалоге9. Несмотря на то, что это предложение подпадает под предложенные выше определения свидетельства, нам сложно определить его как таковое. Иными словами: «S свидетельствует, что p, совершив акт коммуникации a тогда и только тогда, когда (частично) в силу сообщаемого содержания a содержания: (1) S разумно намеревается передать информацию о том, что p, или (2) а обоснованно воспринимается как передающий информацию о том, что p»10.

Помимо того, что может считаться свидетельством, неочевидным является и следующий вопрос: какая информация, узнанная нами от других, может считаться основанной на свидетельстве? Для того, чтобы считать знание обоснованным свидетельством, необходимо, чтобы слушатель сформировал данное знание или убеждение на основании содержания информации, услышанной от говорящего11.

Свидетельство как передача знания

До «социального поворота» эпистемологии XX в. свидетельство выступало скорее в роли источника происхождения знания, в то время как в XX в. оно стало восприниматься как средство передачи знания. Существует две версии такого понимания свидетельства: я не могу знать, что p на основании свидетельства, если только говорящий не знает, что р12. Другая версия гласит: я могу знать, что р на основании свидетельства говорящего, если у меня нет опровержения для этого свидетельства р13.

В качестве опровержения могут выступать психологические опровержения и нормативные опровержения. Психологические опровержения являются сомнениями, которые имеет говорящий в отношении содержания своего сообщения. Нормативные опровержения представляют причины, согласно которым можно объективно отказаться от своего убеждения. Примером последнего может служить сообщение о том, что мою машину передвинули, пришедшее от надежного источника. Я могу не видеть этого сообщения, но сам его факт объективно опровергает мое убеждение о местонахождении моей машины.

Одним из главных пропонентов такого взгляда является эпистемолог Джон Греко. Для него знание, полученное через свидетельство, является «своего рода достижением»14. Это достижение является не только достижением того, кто говорит, но и того, кто слушает. Говорящий должен быть надежным свидетелем, т. е. компетентным и честным. Слушатель же должен быть «компетентным слушателем»: «Передаваемое знание следует понимать, как совместное достижение, приписываемое компетентному совместному агентству говорящего и слушающего, сотрудничающих… по сути, существует два способа приобщения к знанию. Во-первых, человек може т прийти к знанию посредством своей индивидуальной компетенции. Во-вторых, человек может узнать благодаря своему компетентному участию в компетентной совместной агентности (competent joint agency)»15. Такой взгляд предполагает антиредукционизм — возможность не требовать от говорящего доказательств, т. к. наше знание по большей части является социально обусловленным, причем это не недостаток, а нормальное явление. Поэтому доверие свидетельству является рациональным до тех пор, пока не доказано обратное.

Линда Загзебски также считает, что знание можно рассматривать как достижение, но ее позиция отлична от позиции Греко. Согласно ее мнению, знание становится знанием тогда, когда его приобретение обусловлено правильной мотивацией и правильными способами достижения этого знания: «Я сомневаюсь, что многие из нас способны создать убеждение из воздуха; мы не можем сформировать убеждение без индикаторов его истинности. Но я сомневаюсь, что это означает, что мы не способны выдавать желаемое за действительное. Доказательства истинности моего убеждения не играют никакой роли, кроме как делают психологически возможным для меня сформировать это убеждение вообще. Таким образом, оно защищает меня от самой крайней формы иррациональности, но вряд ли помогает мне хорошо усвоить истину. Мое постижение истины — это вопрос удачи в определенном смысле. Я не получаю заслуг за то, что получила правду. Я подозреваю, что этого достаточно, чтобы лишить меня знания, но я не знаю, в какой степени мы можем рассчитывать на решение этого вопроса. Я хочу сказать, что акт истинного убеждения возникающий таким образом, не так хорош, как акт истинного убеждения, возникающий из правильных побуждений»16.

Она же посвятила не один десяток страниц проблеме эпистемической роли авторитета. Одно из классических определений авторитета, на который опирается Линда Загзебски, было предложено Джозефом Разом в его труде «Моральность свободы»: «Я буду называть его тезисом нормального обоснования. Он утверждает, что нормальный способ доказать, что человек обладает властью над другим человеком, состоит в том, чтобы показать, что предполагаемый субъект, скорее всего, будет лучше соблюдать причины, которые применяются к нему (помимо предполагаемых авторитетных директив), если он примет директивы предполагаемого авторитета как авторитетно обязательные и попытается следовать им, а не пытаться следовать причинам, которые применяются к нему непосредственно»17. Линда Загзеб-ски в нескольких своих работах стремилась показать, что это определение можно по аналогии приложить к авторитету не только государства, но и сообщества: «Вывод моей аргументации состоит в том, что можно защищать власть в традиционных сообществах на тех же общих основаниях, которые

Раз использует для защиты власти государства в контексте современного либерализма. Как ни странно, современная либеральная защита может быть дана для власти в некоторых сообществах, которые обычно считаются пре-модернистскими или даже антимодернистскими по своей структуре, таких как католическая церковь или монашеские общины»18. Она представляет авторитет в малых группах как подчиненность общей цели, которая так или иначе направляет действия всех участников малой группы, но не касается эпистемологического авторитета. С другой стороны, она приводит в пример «Устав святого Бенедикта» как привлекательный авторитетный источник для привлечения людей в малое сообщество, на том основании, что «Устав» предлагает возможность стать другой личностью, что не объясняется концепцией Раза19.

Небольшие сообщества могут восприниматься как продолжение самого себя на том основании, что члены сообщества могут разделять религиозные или политические убеждения, географическое положение, наследственность и другие качества, которые могут являться близкими к личности. Когда личность принимает сообщество как продолжение себя, то оно принимает верования этого сообщества как обоснованные, а знание и действия, которые может совершить сообщество, — как свои собственные. В этом смысле религиозные сообщества являются важной частью сообществ. Отчасти это похоже на научное сообщество, которое доверяет своим предшественникам, иначе бы каждый эксперимент приходилось бы начинать еще с античных оснований. Церковь — большое сообщество малых сообществ, которое имеет эпистемологический авторитет передавать знания. До тех пор, пока не будет доказано то положение, что знание, представленное религией, ложно20, нельзя обвинять религиозные сообщества в полагании на традицию.

Доверие как часть свидетельства

Многие из современных философов отмечают тот факт, что неотъемлемой частью всякой передачи знания через свидетельство является доверие. Зачастую, говоря о религиозном свидетельстве, противники такого взгляда ссылаются на многочисленные случаи обмана, которые случались в религиозных сообществах21. Отвечая на данное возражение, философы акцентируют два момента: во-первых, свидетельство действительно невозможно без доверия, а настоящее доверие включает в себя готовность быть преданным; во-вторых, не только религиозная традиция зависима от передачи знания через поколения и институции, но и всякая рациональная традиция вообще, будь она моральной, политической, философской или научной.

О готовности быть преданным, как о существенной части структуры доверия, говорила еще Элизабет Энском в своей статье «Что значить верить кому-то?» В этой работе она намечает антиредукционистский путь в эпистемологии свидетельства, который выражается так: «Верить кому-то (в конкретном случае) — значит доверять ему в отношении истины в конкретном случае»22. Вопрос доверия рассматривает Аннет Байер в своей статье «Доверие и антидоверие». Доверие она определяет так: «Я утверждаю, что доверие — это уверенность в компетентности и готовности других людей позаботиться о том, чтобы не навредить вещам, о которых человек заботится и которые вверены его попечению»23. В своей статье Байер разделяет доверие и надежду (reliance), причем только первое включает в себя уверенность в благой воле другого человека. Она предлагает моральный тест для определения статуса доверия: «Отношения доверия морально вредны в той степени, в какой одна из сторон полагается на качества другого, которые могут быть ослаблены знанием того, что другой полагается на них»24. Таким образом, настоящее доверие содержит в себе осознание собственной уязвимости к предательству другого человека и готовность полагаться на чужую благую волю до тех пор, пока не будет явлено достаточное количество причин для иного.

Другой контраргумент опирается на подход к коллективной рациональности Аласдера Макинтайра. Для него очевидно, что не может быть эписте-мической оценки какого-либо убеждения, могущей не принимать в расчет контекст рациональной традиции, в котором возникло данное убеждение: «Не существует ни места, где можно было бы искать, ни способа участвовать в практике выдвижения, оценки, принятия и отклонения аргументированных доводов, кроме тех, которые предоставляются той или иной традици-ей»25. Еще Аристотель указывает, что целью всякого исследования является истина26, а свое размышление он начинает с исследования философской традиции, предшествовавшей ему. В свою очередь, Декарт стремится поступить прямо противоположным образом: отказаться от мнений своих учителей, чтобы размышления разума не замутнили ошибочные мнения27. Однако, как указывает Макинтайр по поводу скептицизма Декарта, философ не заметил того факта, что он пользовался языками, которые повлияли на структуру его мысли, причем сами значения слов, им использованные, имеют свою историю в латинском языке28. С такой же проблемой сталкивается и Имма- нуил Кант, когда полагает целью Просвещения «свобод(у) во всех случаях публично пользоваться собственным разумом»29, — автономный разум не дан человеку с рождения, но приобретается им в социуме30.

Иные способы оценки рациональности традиции — Энциклопедия и генеалогический подход — не смогли доказать свою состоятельность. Принцип, заложенный энциклопедистами, был рассмотрен в предыдущем абзаце. Принцип, который заложен в ином подходе (представителями которого являются Фридрих Ницше и Мишель Фуко), имплицитно принимает некоторые метафизические позиции, в то же время отказываясь от них. Например, когда Ницше писал свои книги, он предполагал, что способен записывать и передавать свои мысли другим, что включает в себя некоторые метафизические предположения — существование текстов, читателей, способов интерпретации и понимания и так далее. Если же истина как универсальная категория отрицается, то какова же цель исследования Ницше или Фуко? Возможный ответ находится в области социального — средство власти, эстетика или умножение возможностей. Однако такое исследование теряет статус интеллектуального.

Такой комплексный подход к свидетельству и доверию позволяет религиозным сообществам освободиться от бремени доказательства, которое часто стремятся вменить им иные участники дискуссий31, и, более того, позволяет каждому отдельному верующему держаться своих убеждений, не опираясь на свидетельства, как того требует эвиденциализм, вне зависимости от успехов естественной теологии.

Рассматривая тему социальной эпистемологии в теологии, стоит вернуться к мысли Джона Греко, который выводит некоторые следствия для теологии из своей версии эпистемологии. Он предлагает три скептических аргумента против религиозных вероучений вообще: аргумент удачи, аргумент дружеского несогласия и аргумент Юма.

Первый аргумент гласит, что религиозные верования формируются свидетельством и исповеданием других людей. Поэтому попасть в ту группу, которая исповедует одну истинную религию — простая удача. Знание не может полагаться на удачу, а значит, религиозные верования, пусть даже истинные, не являются знанием32.

Аргумент дружеского несогласия: в большинстве случаев можно сказать, что мои когнитивные и интеллектуальные способности не являются более выдающимися, чем у людей, окружающих меня. Поэтому, когда они выражают несогласие со мной, я должен отказаться от своих убеждений, пока вопрос не будет разрешен до конца. Если же вопрос касается религиозных убеждений, то будет неразумно продолжать придерживаться их33.

Аргумент Юма: свидетельство чуда всегда будет вступать в противоречие со свидетельством о действии законов природы. Так как свидетельств о законах природы всегда гораздо больше и они всегда намного более точны, то для нас будет неразумно верить в чудо34.

Греко указывает, что каждую часть каждого из аргументов можно отвергнуть, если мы считаем возможным передачу знания. Например, в аргументе удачи можно отбросить часть о случайности истинной религиозной традиции, т. к. она не просто произносит свидетельство (testimony), но передает знание. Аргумент несогласия также не может быть воспринят полноценно, т. к. для адекватного сравнения свидетельств нужны не только равный интеллект и сознательность товарищей, но и одинаковая эпистемическая позиция. Аргумент Юма полагается на то, что свидетельства являются производительным источником (generating source) знания, однако, если свидетельство играет роль передачи знания, то это не является правдой. Свидетельство, передающее знание, является превосходным свидетельским доказательством (excellent testimonial evidence), но может быть плохим доказательством индуктивным35.

Еще одной проблемой, ответом на которую может являться социальное измерение теологии, является проблема божественной сокрытости, суть которой состоит в объяснении существования такого феномена как неверие. Приведем здесь краткое описание этого аргумента: если Бог существует и является таким любящим и всемогущественным, каким его представляет религия (в основном, данный аргумент используется в христианском дискурсе), то Он желает любящих отношений со всем творением и сделает все, чтобы творение Его узнало. Однако существуют люди, которые не верят в Бога. Следовательно, Бога не существует36.

Можно отметить структурное соотношение между аргументом от божественной сокрытости и аргументом от зла: и в том, и в другом случае существование некоторого феномена вступает в противоречие с нашим представлением о природе Бога. Соответственно этой структурной схожести схожи и стратегии ответов на данные проблемы: либо объяснить существование зла как божественного плана, чтобы предотвратить большее зло или произвести большее благо37, либо найти объяснение в чем-то внешнем по отношению к Богу, например, в проявлении свободной человеческой воли38.

Соответственно, один из ответов на проблему сокрытости указывает на некоторый когнитивный и / или моральный недостаток того, кто не верит в Бога39. Однако такой ответ не является идеальным и получает множество критики в свой адрес: он является «круговым» рассуждением, игнорирует искренно ищущих, но сомневающихся атеистов и агностиков, не может объяснить, почему Бог открывается кому-то больше, чем другим, и не решает проблему нестойкого неверия40.

Социальная эпистемология позволяет дать иной ответ, который не обвинял бы неверующих в когнитивных и моральных недостатках. Данный ответ стремится отказаться от предпосылки, находящейся в центре аргумента «недостатка», который симметрично применяется как теистами, так и атеистами, — предположения о том, что и теисты, и атеисты располагают одинаковым количеством свидетельств, которые им доступны. Движущей силой такой стратегии является представление о Боге как о личности, а значит, и об эпистемологии, касающейся Бога, как об эпистемологии знания личности. Такое знание, как мы знаем из собственного опыта, формируется из межличностного восприятия и свидетельства, которыми не делятся со всеми41.

Джон Греко приводит два примера для иллюстрации. В первом семья убеждена, что дядя Джо умер, в то время как один из членов семьи увидел его живым, к чему остальные относятся со скептицизмом. В другом примере к двум коллегам подходит другой и сообщает, что полный незнакомец вручил ему 20 долларов. Коллега, который дружен с героем, верит ему, а второй коллега, не так знакомый с героем истории, ему не верит. В обоих случаях, как утверждает Греко, можно придерживаться той или иной позиции, не имея при этом когнитивных и / или моральных недостатков42.

В таком случае можно говорить о том, что Бог открывается не всем, т. е. селективно, а также интенционально. Можно возразить, что Бог должен желать открыться всем и всегда, но традиционные аргументы в поддержку такого взгляда делают акцент либо на большем благе такого решения, либо на скептицизме в отношении божественных интенций (скептический атеизм). Такой ответ позволяет перейти к более общему контексту социальной эпистемологии и приложить его к эпистемологии теологии. Например, при оценке религиозного свидетельства необходимо учитывать тот факт, что свидетельство зависит от социального окружения, в котором происходит взаимодействие между личностями и которое способно изменять способ и условия передачи знания.

Одним из факторов социального окружения является локация рационального агента, т. е. его отношения и роль, которая приписывается ему в данном сообществе. Социальная локация позволяет некоторым услышать свидетельство раньше других, или услышать его вообще. Также локация влияет на качество свидетельства, в том числе и на способы его получения. Последнее зависит от морального и практического аспекта передачи информации, т.к. экспертиза, авторитет и доверие, которые необходимы для принятия свидетельства, очевидным образом имеют моральное измерение, также как и личное взаимодействие, без которого невозможно представить себе никакой социальный институт.

Наконец, концепция передачи знания позволяет нам ответить на проблему неудачного свидетельства. Во-первых, проблема может быть в характере говорящего, который лишен некоторых добродетельных черт, мотивации или интеллектуальной компетенции, чтобы слушатель ему доверял. Во-вторых, проблема может заключаться в неформальном сообществе, которое не имеет достаточной мотивации, чтобы передать свидетельство человеку (например, семья, в которой родители не стремятся познакомить своих детей с основами вероучения той религии, к которой они формально принадлежат). В-третьих, проблемой может быть формальный институт, которому не достает моральной вовлеченности или практической компетенции, чтобы привлекать новых членом и удерживать старых (например, Церковь43).

Так или иначе, если мы не являемся редукционистами в отношении свидетельства, то социальный аспект религиозной эпистемологии является одним из способов утвердить наши религиозные воззрения. Для этого нужно помнить, что невозможно передать знание, если говорящий им не обладает, а условия успешной передачи религиозного знания не отличается от условий успешной передачи знания вообще. Что касается передачи знания религиозным институтом (будь то догматические положения, моральный кодекс или социальная концепция), то успешная передача знания включает в себя авторитет института, из которого не может быть исключено межличностное взаимодействие. Конечный же ответ на вопрос «возможно ли передать религиозное знание?» зависит от ответа на другой вопрос: «возможно ли передать что-либо вообще?»

Религиозная эпистемология и эпистемология добродетели

Существуют такие области человеческой жизни, которые требуют от человека определенного знания, например, химический эксперимент или архитектурный проект. С другой стороны, существуют такие области человеческой жизни, в которых определяющим является не внешнее знание, а внутренний характер и опыт человека. Богословие относится ко второй группе человеческой деятельности, и потому можно задаться вопросом: почему святым доступны такие истины, которые не доступны исследователям?

Эпистемология добродетели может быть ответом на этот вопрос, представляя собой уникальную теологическую основу для религиозного знания, соединяющую веру и разум. Данный раздел эпистемологии часто переплетается с социальной эпистемологией, т. к. важной чертой как одного, так и другого раздела является добродетель — такие черты, которые помогают нам преодолевать препятствия на пути к истине. Эпистемологи, которые придерживаются такого подхода, отрицают призыв Куайна натурализировать эпистемологию, т. е. свести ее к вопросам когнитивной психологии44. Они считают эпистемологию нормативной дисциплиной, а потому не представляют возможным объяснить такие концепты как «знание», «доказательство», «оправдание», «долг» и «добродетель» без обращения к нормативному языку. К то-то считает, что эпистемология должна поддерживать интеллектуальное благополучие, например, быть практически полезной, помогать нам оценивать «интеллектуальную несправедливость»45, исследовать интеллектуальные пороки и другие недостатки или же создать интеллектуальное пространство, культивирующее определенные черты характера (например, онлайн- сообщество Intellectual Virtues Academy).

Эпистемология добродетели обычно разделяется на два лагеря: релайаби-лизм и респонсибилизм. Релайабилисты (например, Голдман, Греко и Соза) понимают интеллектуальные добродетели как способности, такие как восприятие, интуиция и память; они называют их «добродетелями- способностями» (faculty- virtues). Их взгляды лучше всего понимать как отголоски более ранних экстерналистских эпистемологий, таких как релайабилизм простого процесса. Респонсибилисты (например, Баттали, Код, Хукуэй, Монмаркет и Загзеб-ски) понимают интеллектуальные добродетели как культивируемые черты характера, такие как добросовестность и непредубежденность; их называют «чертами-д обродетелями» (trait- virtues). Их подход в целом соответствует ин-терналистским симпатиям в эпистемологии и глубоко озабочен этическими аспектами и последствиями познания.

Особый акцент эпистемологи добродетели делают на знании. Различные подходы сходятся на том, что знание является убежденностью в истине, которое было достигнуто с помощью интеллектуальных добродетелей46. Одним из преимуществ такого подхода является внятное объяснение, почему удачная догадка не может являться знанием. Это может быть ответом на проблему, поставленную Гетье, т. к. знание приобретается именно из-за интеллектуальных добродетелей определенной личности. Главный вопрос религиозной эпистемологии добродетелей заключается в следующем: когда речь идет о теистическом знании, какие личностные черты способствуют оптимальному эпистемическому функционированию47?

Религиозная эпистемология добродетели подчеркивает, что моральные и духовные добродетели являются необходимыми для достижения истинного знания, особенно знания о Боге. Мы можем обнаружить богословские основания для религиозной эпистемологии добродетели в библейском повествовании. Основными темами этих отрывков являются смирение как основание знания, роль сердца как места познания, вера как эпистемическая добродетель, любовь как высшая добродетель, чистота сердца и Божественная благодать как условия озарения разума. Так, в Евангелии от Матфея содержится следующий пример: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8). Другой похожий пример содержится во второй главе Книги Притч (Притч 2:1–6), где утверждается необходимость иметь правильное стремление сердца для обретения истинного знания, а ряд отрывков апостольских посланий может быть представлен для обоснования каждой из представленных выше тем (например, 1 Кор 8:1–3 утверждает, что любовь выше знания: «но знание надмевает, а любовь назидает», Иак 3:13–17, 2 Пет 1:2–8, 1 Кор 2:10–14, Рим 1:21–22, 2 Тим 3:7, Евр 11:3 и др.).

Количество церковных авторов, которые касались соответствующей проблематики, является достаточно большим. Достаточно будет указать лишь некоторых: Климент Александрийский, который считал гнозис результатом совершенствования души человека48; св. Григорий Нисский и его учение о Божественном мраке, которое состоит в совершенствовании человека для возможности богопознания, пределов которому не существует49; св. Августин Блаженный, для которого богопознание является актом озарения, достигаемое возвышением души50; св. Максим Исповедник, считавший богословие вершиной аскетического делания51; св. Григорий Богослов, св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, Евагрий Понтийский, свв. Исаак Сирин, Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Григорий (Палама) и др.

Западные церковные писатели также не обходили вниманием эту проблематику. Здесь достаточно будет вспомнить Боэция, Ансельма Кентерберийского, Фому Аквинского, Бонавентуру и Иоанна Дунса Скота, которые разрабатывали схоластический метод, делая акцент на логику и ясность познаний о Боге, однако отмечая тот факт, что именно Божественная любовь и благодать (gratia) возвышают человека до истинной мудрости52. Особняком в ряду западных авторов стоит Майстер Экхарт, который считал отрешенность от всего земного и опустошение своей души для Бога необходимыми условиями богопознания53.

В данном отрывке автор хотел бы обратиться к теме оправдания знания, чтобы показать, как религиозная эпистемология добродетели помогает прекратить соревнование в убедительности и когерентности аргументов за и против теистического мировоззрения, как объяснительной модели, и сосредоточиться на человеке.

Обращаясь к эвиденциалистскому дискурсу (именно для него характерен акцент на аргументативность), можно отметить, что внутри него знание определяется как подтвержденное истинное убеждение, и становится таковым в силу характеристики, которая принадлежит самому убеждению. Стоит выделить три аспекта Реформированной Эпистемологии, которая до сих пор является передовым краем эвиденциалистского крыла религиозной эпистемологии. Первый аспект роднит данную теорию с многими другими современными теориями, т. к. фокусируется на личном убеждении, причем именно на состоянии убеждения, а не на пропозиции, которая сообщает рациональному агенту убеждение. Вторым аспектом является экстерналистский характер этой эпистемологии. Интерналистские теории помещают акцент оправданности убеждения внутрь человека, а экстерналистские теории представляют критерий, который не зависит от человека. Экстерналистские теории отрицают когнитивный волюнтаризм, чтобы избежать скептицизма. Для теории Алвина Плантинги это является особо важным фактором, т.к. Бог оставляет в человеке некоторый след — sensus divinitatis, который и позволяет человеку обрести знание Бога. Третий же аспект, который характеризует Реформированную Эпистемологию, это индивидуализм. Теория рассматривает обоснованность и подтвержденность убеждения только для одного человека, игнорируя общество, в котором он находится.

Одну из альтернативных теорий предлагает Линда Загзебски. Она считает, что методология, используемая философами-реформатами, испытывает сильное влияние кальвинизма, который является достаточно индивидуалистичной религией. Для начала она считает необходимым утвердить некоторые положения, касающиеся человеческой природы. Люди — знающие существа, которые по большей части являются рациональными, формируя и поддерживая свои убеждения, а мир соответствует нашим когнитивным способностям большую часть времени. Также необходимо отметить, что человек является существом социальным, а значит, его процесс познания зависит от отношений с другими людьми54.

Исходя из таких предпосылок, неверно будет переходить к анализу обоснованности убеждения, но нужно обратить внимание на само убеждение. Если формирование и сохранение убеждения является процессом, независящим от человека, то любая моральная теория может сводиться только к оценке действия, которое само является свободным следствием несвободного убеждения: «Даже действия, являющиеся результатом обдумывания и выбора, основаны на предшествующих нелиберальных процессах убеждения, отношения и приобретения ценностей. Таким образом, элемент добровольности не может быть ограничен элементом выбора, который демонстрируют некоторые действия»55.

Обязательным компонентом знания является истина. Истина является внешним критерием для человека, т. к. два человека, верящих в одно и то же, могут иметь различные убеждения56. Для более полного анализа убеждения стоит обратить внимание на такой внутренний компонент как мотив к истине. Еще Аристотель говорил, что все люди от природы стремятся к знанию57. Действительно, если задаться вопросом: «почему мы знаем?», то очевидным ответом будет: «потому, что люди стремятся обладать истиной». Люди стремятся обладать знанием не только из-за ее инструментального применения, но и из-за нее самой.

Мотивация обрести истину включает в себя как желание обрести истину, так и желание избежать ошибок, что выражается в желании баланса: обрести как можно больше истины при наименьших рисках ошибиться. Именно поэтому мы не считаем удачную догадку знанием — такой способ обрести информацию не отвечает тому способу, который характерен для человека, желающего обрести знание. Даже больше, — догадка может быть интерпретирована как отсутствие всякого познавательного процесса. Но для познания я должен использоваться верную методологию, и я должен понимать это.

Желание догадаться, а не использовать верный процесс познания может быть примером отсутствия правильной мотивации. Как моральная теория добродетелей не только предлагает оценку действиям, но и пытается сформировать путь достижения правильной жизни (что невозможно без видения цели жизни и мотивации ее достичь), так и эпистемология добродетели ценна не только потому, что дает иное определение знания, избегающее недостатков экстернализма, но и предлагает мотивационную структуру, которую можно культивировать и использовать для обретения знания.

Последний аспект, на котором делает акцент эпистемология добродетели, это социальный компонент. Как уже было сказано, никакое приобретение знания невозможно в тотальном одиночестве и вне интеллектуальной традиции. Особый акцент здесь делается на φρόνησις — практической мудрости. Фронесис включает в себя не только правильные рассуждения, но и чувства и мотивы, которые привели человека к правильному рассуждению. Как и в моральной теории, фронесис невозможно отделить от социального измерения: мы можем приобрести его, только наблюдая за человеком, который сам им обладает, но который не может научить ему персонально, на что указывал Платон в диалоге «Менон». Интеллектуальный фронесис также тесно связан с социальным измерением и зависит от людей, которые растят и учат нас. Таким образом, можно заключить, что интеллектуальные добродетели являются коллективной принадлежностью, которые не возникают у отдельного человека там, где социум их лишен.

Итак, знание является не просто обладанием истинным убеждением, но обладанием им в такой форме, которая проистекает либо из инстинкта, либо из интеллектуальной привычки, достойной нашего стремления. Такая привычка отчасти является процессом, который надежно ведет к истине. Этот процесс также должен быть порожден определенным мотивом — страстью к истине. Мы видели, что знание частично приходит с моей стороны, поскольку я предоставляю добродетель. Но частично оно приходит и извне, поскольку истину поставляет мир. То, что я предоставляю, нельзя отнести к какому-либо конкретному убеждению, поскольку я предоставляю свой интеллектуальный характер. Знание, таким образом, частично зависит от того, кто обладает верой, и зависит от того, кого эта личность знает, кто ее учил, чьи работы она читает или слышит. Знание требует тонкого баланса усилий, мастерства и удачи. Я прилагаю усилия и мастерство, мир обеспечивает удачу.

Заключение

Подводя итог, можно отметить, что социальная эпистемология религии позволяет по-новому взглянуть не только на учительный авторитет Церкви, но и сместить фокус теологического исследования с доказательств истинности религиозной доктрины на процесс, которым эта доктрина передается от человека к человеку, от неформального сообщества к человеку, и, наконец, от формального института к человеку. Таким образом снимается проблема симметричности, при которой теисты и атеисты, исходя из одной и той же предпосылки, стремятся забросать друг друга различными фактами и аргументами, замечая порой только то, что удобно им, и пропуская неудобные моменты. Также подобный подход позволяет дать ответ на проблему сокры-тости Бога, которая остается популярной среди атеистов и агностиков сегодня.

Эпистемология добродетели, по мнению автора, способна предоставить эпистемологический метод, который может коррелировать со святоотеческой антропологией. Ведя свое начало из области моральной философии, эпистемология добродетелей стремится дать не только ответ на вопрос «что такое знание?», но и «как его достичь?» Имея при этом сильный социальный аспект, данный подход способен более убедительно отстаивать авторитет Церкви как учительного института в век отрицания всяких авторитетов и институтов.