Фольклор и фольклоризм в аксиологическом аспекте (на материале массовой литературы и беллетристики 1760 - 1830- х гг.)

Аксиологическая нейтральность научного понятийно-терминологического аппарата общепризнанна. Но в гуманитарной сфере, в частности, в науке о литературе, где ценностный подход получает статус методологического инструментария, данный постулат может быть скорректирован.

В теории и практике литературоведческого анализа центральное место действительно занимают ценностно-нейтральные понятийные комплексы: жанр и идейнотематическая основа произведения, система образов, композиционно-сюжетные особенности и т.п. И вместе с тем выделяется ряд терминологических обозначений, за которыми априори закреплен позитивно оценочный смысл: художественность литературы, реализм как творческий метод, психологизм , соборность (в ракурсе христианской ментальности) и т.п. В этот смысловой ряд включается и понятие фольклоризм литературы , что автоматически наделяет произведение искусства качествами нравственноэстетического эталона. Против подобной тенденции безапелляционно выступал, в частности, В.Т. Шаламов: «Вокруг фольклора кормятся литературоведы», в то время как «высоты искусства» обходятся без него. Символично, что это сказано в «заметке», посвященной «памяти Арины Родионовны» [27, с. 262].

Однако противопоставление данной точки зрения известной формуле М. Горького: «Писатель, не знающий фольклора, – плохой писатель» [10, с. 303] некорректно. Речь должна идти о необходимости аксиологической дифференциации понятий фольклор и фольклоризм в изучении фольклорно-литературных связей. Шаламов пишет о фоль-клоризме (точнее, о фольклоризации текста) как о возможности использования отдельных элементов, восходящих к устным народным источникам, что вовсе необязательно. М. Горьким имелся в виду фольклор как художественно выраженная квинтэссенция народного (национального) менталитета, совокупность духовно-нравственных и эстетических ориентиров, ценность которых безусловна и стабильна.

Аксиологически дифференцированный подход позволяет связать проблему фоль-клоризма литературы с художественной процессуальностью в плане эволюции ценностных установок, проявлявшихся в разных формах и контекстах. Будучи интегративным по своей природе, феномен фольклоризма иерархичен, что согласуется с многоступенчатостью историко-литературного развития в целом. Напомним, что П.Н. Сакулин, стоявший у истоков системно-аксиологического изучения искусства, выделял три «яруса», «три ступени культурного развития», отражавшие ценностно-культурные ориентации авторов XVIII века [21, с. 51]. Концепция ученого получила в дальнейшем социальноэстетическую конкретизацию и была распространена на другие этапы развития отечественной словесности (труды Г.Н. Поспелова, В.Е. Хализева, П.В. Палиевского и др.). Литература «высокая», элитарная, массовая, «тривиальная», низовая («низкая»), миддл-литература, паралитература, классика и «неклассика», художественный шедевр, беллетристика, бестселлер, второстепенные и третьестепенные авторы, мелкотравчатые писатели и т.п. – такого рода обозначения прочно вошли в современную издательскую и читательскую практику. Помимо всего прочего, данная терминологически репрезентированная иерархичность литературных текстов вполне может быть соотнесена со степенью и формами фольклоризации художественного текста.

Д.Н. Медриш, рассматривая фольклор и литературу как «две составные части единой метасистемы» [16, с. 11], вычленял «несколько форм типологического сходства между отдельными явлениями, стадиями и путями литературно-фольклорного развития» [Там же, с. 3]. Позднее А.И. Лазарев предложил исторически и эстетически детерминированную типологию литературного фольклоризма как «особого способа образного пересоздания жизни, основанного на народных принципах типизации и фольклорной поэтике» [13, с. 69]. Исходя из интегративного определения, ученый говорил о «подлинном» фольклоризме автора, фольклоризме «высшего типа» и «фольклоризме мировоззренческом » [Там же, с. 70]. Понятно, что базой для таких дефиниций могли быть только эталонные произведения: «Борис Годунов», «Бородино», «Мороз, Красный нос» и др. И.А. Голованов, развивая теоретико-методологические установки своего учителя, на «формальном, контекстном и содержательном» уровнях фольклорного текста акцентирует оппозиционные пары: «текст сакральный – текст профанный, текст авторитетный – текст неистинный, ложный и др.» [9, с. 24]. Нормативно-ценностный подход в таком случае направляет и корректирует литературоведческий анализ.

По логике вещей уже сам факт демократического происхождения сочинителя может свидетельствовать о его близости к стихии народного словотворчества. Однако это не аксиома. Общеизвестно, что ментально-поведенческий комплекс, генетически заложенный на личностно-индивидуальном уровне, корректируется социальной средой, ее надличностными мотивационно-ценностными ориентирами, поэтому определение «народный» писатель по отношению к авторам из социальных «низов», подобных популярнейшему Матвею Комарову, условно и нередко дополняется уточнением лубочный в значении псевдонародный . И тем не менее в рецензии на очередное издание «Повести о приключении английского милорда Георга» (1839) В.Г. Белинский писал: «Судьба книг так же странна и таинственна, как судьба людей <…> были на Руси еще и глупее его книги: за что же они забыты, а он до сих пор печатается и читается?» [2, с. 209].

«Низовая» литература обнажила механизм трансформации традиционных мотивационно-ценностных установок и создала свои «идеалы» повседневности, восходящие к категориям обыденного сознания. Доминирующее положение закреплялось отнюдь не за эстетической, а за социально-терапевтической функцией, скоординированной с представлениями о счастливой доле.

Фелицитология русского фольклора – одна из форм социально-нравственной самоидентификации национального характера. Данный смысл явственно проявляется в интегративной семантике концепта счастье , определяемого через систему смысловых эквивалентов. Это и «желанная неожиданность», и вполне земные блага: «лады в семье», благоденствие и благополучие, «насущная» жизнь «без горя, смут, тревоги» и т.п. Возможно и «дурацкое» счастье: «ослиное» и «воловье». Однако каким бы оно ни было, в большинстве случаев следует говорить о его ненадежности и коварстве: «Счастье мать, счастье мачиха, счастье бешеный волк» [11, т. 4, с. 371]. И все же, несмотря на то, что счастье – «палка о двух концах», оно первостепенная жизненная необходимость: «Со счастьем на клад набредешь, без счастья и гриба не найдешь». Однако и быть «бедным счастием» не возбраняется, и не только потому, что «бедность не порок». В.И. Даль приводит пословицу: «Счастливо играть – людей обирать; несчастливо играть – себя обижать». Предпочтительнее, разумеется, избежать нравственных издержек: жить «по-божьи» [Там же].

Анализируя фелицитологическую (эвдемонистическую) проблематику «низовой» литературы, где она занимала центральная место, мы в первую очередь выделяем ее прагматизм, во многом обусловленный ощущением личной обделенности. Однако естественная самозащита против извечной несправедливости чаще всего выступала в завуалированной («превращенной») форме. В таком аспекте, на наш взгляд, целесообразно интерпретировать развлекательность массовой литературы. Настойчивое стремление развлечь читателя, удовлетворить его любопытство (что настойчиво подчеркивалось сочинителями уже в предисловии) можно рассматривать двояко: не только как надежду на достижение коммерческого успеха, но и как выражение своеобразной заботы о «товарище по несчастью», занятом поисками хлеба насущного.

«При издании сей книжки я не имел никакого другого намерения, как только чтобы сделать удовольствие тем, кто охотно читает сказки» – признавался Евграф Хомяков, представляя сборник «выдуманных и невыдуманных историй» [26, б/с], компилятивный набор фрагментарного, в том числе переводного материала, приспособленного к вкусам неприхотливой публики (1790). Из аналогичных посылок исходил и Петр Семенов, предлагая пеструю смесь анекдотов, «учтивых насмешек», изложения «приятных насмешек знатных мужей древнего и нынешнего веков» (1871) [22, с. 7].

Впрочем, к забаве как к психотерапевтическому инструментарию прибегали и «солидные» авторы, не имеющие отношения к «низовой» литературе. Так, в предисловии к книге «Московские небылицы в лицах», предназначенной для «опровержения московских слухов о причинах пожара 1812 г.», надворный советник А.Б. Бестужев-Рюмин, свидетель трагических событий, признается, что «забавным по нынешнему вкусу заглавием» он хотел «заохотить» читателей [3, с. 3]. В формат подобного «забавного» чтения органически вписывалась концепция бытия как веселого времяпрепровождения.

«Сердце мудрых – в доме плача, а сердце глупых – в доме веселия», – гласит Екклесиаст (Екк.: гл. 7, ст. 4). «Где умному горе, там глупому веселье», – вторит ветхозаветному источнику русская пословица [11, т. 1, с. 186] . Однако не нужно доказывать, что, помимо осуждения, за смехом и его редуцированной модификацией – весельем – признавалась, безусловно, позитивная коммуникативная роль. В аспекте нашей темы в первую очередь важно гармонизирующее начало, смягчающее социальное неравенство: «Веселье лучше богатства», «Жить весело, да есть нечего. Хоть есть нечего, да жить весе- ло» [Там же]. Веселонравный, веселотворный, веселомудрый – все эти характерологические характеристики имеют только положительные коннотации: радостный, добрый, разумный, радушный и т.п. Кстати, и в христианском вероучении веселость сопутствует истинному Богопочитанию: «Служите Господу с веселием <…>» (Пс.: гл. 99, ст. 2); «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах <…>» (Мф.: гл. 5, ст. 12) и т.п. Прежде всего, речь идет о духовной радости, радости сердца, хотя иногда веселие отождествлялось с вполне материальным благополучием: «Но вот, веселье и радость! Убивают волов, и режут овец, едят мясо и пьют вино <…>» (Ис.: гл. 22, ст. 13).

«Низовая» литература подхватила эвдемонистическую традицию. «Над кем больше не смеются, как над малыми, и никого столько не презирают, как бедных, однако ежели все прилежно рассмотреть и обстоятельно исследовать, то малые и убогие гораздо их щастливее, веселее, довольнее», – считал Василий Лебедев, призывая последних проявить истинную мудрость и утешиться «состоянием своим» [14, с. 76].

Можно утверждать, что в массовом сознании последней трети XVIII – первых десятилетий XIX века сложилась своеобразная философия веселия , которая, помимо фольклора, опиралась на западноевропейский эвдемонизм, репрезентированный литературой сентиментализма. Сенситивность восприятия (в основе лежал локковский сенсуализм) позволяла ограничиваться ощущениями приятного и усладительного не только для зрения и слуха, но и для «пытливого» разума. В конечном счете данная тенденция вела к социальному конформизму. Не столь важно, кто именно является автором «российского» сочинения «Утехи меланхолии» (1802): тульский помещик Александр Петрович Орлов или тульский помещик Александр Васильевич Обрезков [5]. И тот, и другой – чувствительные поклонники князя П.И. Шаликова, и их ценностные приоритеты идентичны. Веселящаяся природа, «смеющаяся равнина», «улыбающееся светлое небо» – всего этого для «задумчивого» мечтателя-провинциала было вполне достаточно, чтобы отвратить свой взор от «кроткого дома убожества», где «терпеливые несщаст-ливцы влачат скудную жизнь в воздыханиях», а также получать удовольствие от лицезрения хоровода «веселящихся» крестьян, которые являют собой «знаки радости, забыв ярмо, вечно сих бременящее» [18, с. 34, 51]. В результате этого нет ничего неожиданного в том, что в романе Д.Н. Бегичева «Семейство Холмских» (1833) говорится о равном «в нравственном отношении» праве на счастье «бедняку Ваньке и богачу Ивану»: «Надо только уметь быть счастливыми» [1, с. XVII].

Любопытно также, что П.А. Вяземский в трактате, посвященном Д.И. Фонвизину (1848), в общей поэзии веселости выделил Русскую веселость , имеющую такое же право на существование, как и «Русская физиогномия физическая и нравственная» [6, с. 205].

Из вышесказанного закономерно вытекает, что концепция русской веселости эквивалентна теории золотой середины , и в этом качестве она, частично совпадая, все же расходится с национально-ментальными ценностями. Вновь обратимся к словарю В.И. Даля. «Никто с краю не ложится, все в середку лезут!», поскольку «в середке сладко» [11, т. 4, с. 176]. К такому выводу, как правило, приходят умудренные жизненным опытом люди. Но с другой стороны, средний – это посредственный: «ни мал, ни велик, или ни худ, ни хорош». А сочетание «среднесильный человек» [Там же, с. 177] никак не может быть соотнесено с молодецкой удалью русских богатырей.

Е.Н. Трубецкой непосредственно проецировал представления о богатырской сути национального характера на фольклорно-сказочный образ иного (тридесятого, трехсотого) царства. Философ подчеркивал, что фелицитология русской сказки имеет связь с категорией запредельного, с поисками путей на край света, в страну, «где ночует солнце» [25, с. 18]. Это не теплохладное умиротворение и лицезрение природных красот, но преодоление земной тяжести, духовный подъем, полет к вечно прекрасному в сопровождении беспредельного восторга [Там же, с. 23].

Конечно, как считал Е.Н. Трубецкой, в подобном максимализме заключалась и некая опасность. Тем не менее его вывод таков: «В сказке мы находим не только подлинное откровение «иного царства», которое составляет предмет искания всех народов, но вместе с тем и некоторое особенное национальное преломление этого вселенского откровения» [Там же, с. 45].

Исходя из того, что сказочные мотивы в фольклоре сродни утопической фантастике в литературе, обратимся к сборнику повестей Н.П. Осипова «Несбыточные путешествия в небывалые страны света» (1799), написанному с опорой на французское переложение древнегреческой мифологии. В одной из повестей описывается мир «наизнанку» – некое Лунное царство Эндимиона, аналог «тридевятых земель». В этом царстве человек не умирает, а превращается в дым; все жители довольствуются пищей из жареных лягушек и пьют воздух; считают безволосых «отменными красавцами»; глаза, как очки, покупаются, поэтому у кого много глаз, тот богач и т.п. Более того, в чудесном зеркале можно увидеть хитросплетения земной жизни: «тонкости кабинетов, все узлы и завязки судебных мест, все домашние и хозяйственные неустройства, все происходящие в женских спальных комнатах проказы» и т.д. [19, с. 23–24]. Иная реальность, где человеческие пороки неуничтожимы, никаких «побудительных причин» для восторженного полета духа и мысли. Впрочем, литература, предназначенная для терапевтического воздействия на сознание и вкусы обывателя, ставить перед собой подобные задачи не могла по определению.

Феномен национальной самоидентификации и наличие инонационального компонента взаимосвязаны, что убедительно проявляется в периоды интенсивной культурной экспансии. В России второй половины XVIII столетия и в последующие десятилетия XIX века заметно активизировалась государственная политика, нацеленная на социально-экономическое и гуманитарное освоение земель, населенных инородцами и иноверцами. «Тогдашних ученых, собирателей этнографических сведений, – считает М.В. Лескинен, – больше интересовали населявшие Империю нерусские племена и народы – их описанием были заняты многочисленные научные экспедиции» [15, с. 112]. Естественно, что в этнической картине мира продуктам народного словотворчества, репрезентированным в образе жизни, обычаях, религиозных верованиях, системе нравственно-бытовых воззрений и т.п., придавалось особое значение. «Если понятием "фольклор” мы охватываем <…> всю вербальную традицию этноса, то неизбежно приходится считаться с тем, что фольклорная культура столь же многосоставна, пестра и богата своими формами, неисчерпаема по содержанию и разнообразна по функциональным связям, как и лежащая вне ее действительность», – писал Б.Н. Путилов [20, с. 51]. Выступая против отождествления фольклорного и этнографического материалов, ученый предложил лаконичную и исчерпывающую формулу: «<…> фольклор должен не столько использоваться как “источник”, сколько читаться глазами этнографа» [Там же, с. 125].

Сказанное в значительной степени касается, в частности, калмыцкого фольклора. Определяя общую направленность научно-исследовательского дискурса (труды И.Г. Георги, П.С. Палласа, И.И. Лепехина, Н.А. Нефедьева и др.), он способствовал формированию калмыцкого текста как одного из составляющих инонационального гипертекста отечественной словесности. Однако его «прочтение» в аксиологическом аспекте могло быть (особенно на первоначальном этапе) не вполне адекватным и даже пристрастным.

Так, в 1810 г. вышел трактат Н.И. Страхова «Нынешнее состояние калмыцкого народа с присовокуплением калмыцких законов и судопроизводства». Это был неожидан- ный для российского читателя «жест» со стороны издателя «Сатирического вестника» и автора сочинений, написанных в иносказательно-инвективной форме. Отчасти данная тенденция проявилась и в этнографическом опусе, написанном по следам пребывания на посту Главного пристава Калмыкии (1802). В отдельных случаях, сталкиваясь с непонятными фактами кочевого быта, сочинитель прибегал к испытанному приему доведение до абсурда как к своеобразной «палочке-выручалочке».

В частности, абсолютно нелепыми представлялись Страхову традиционные методы калмыцкого врачевания. Описывая лечение людей в состоянии депрессии (одержимых «страхом, печалью, тоскою или задумчивостью»), он был возмущен тем, что в целях излечения на больного возводится «напраслина» и «в прибавок к тому же его нещадно бьют и секут» [23, с. 36–37]. Такое «обыкновение», как следует из логики авторских умозаключений, во-первых, сложилось вопреки элементарному здравомыслию и, во-вторых, соотносилось с нелепым «хворанием по моде» в «большом» свете.

Между тем обычай, вызвавший возмущение литератора, имеет прямую аналогию в русском фольклоре, где образ Тоски – один из наиболее распространенных. Тоска – «единственное психическое состояние, которое персонализировалось в русских заговорах» [24, с. 142]. Принимая в теле бесноватого вид безобразного антропоморфного существа, она «извиваетца», «к медной доске прижимаетца», мечется «из огня во огонь, из пламя в пламя», бьется «руками и ногами о стену, головой – о лавку» и т.п. [Там же, с. 143–144]. И точно так же ее изгоняли беспощадными побоями. Что касается калмыков, то у них по сей день бытует пожелание: «Пусть тебя в грудь лягнет верблюд» («Чееҗичн темән девсг»). Согласно ему, именно так – безжалостно и нещадно («копытом») выбиваются душевные страдания [17, с. 428].

Литературную параллель описанной ситуации можно усмотреть в книге практически не изученного писателя-сатирика В.С. Березайского «Анекдоты или веселые похождения старинных пошехонцев» (первое издание датируется 1798 годом).

В одной из «посылок» (главе) содержится сюжет о сложностях излечения «веселого» пошехонца Тараса Скотина, которого злая лихоманка «совсѣмъ отъ ѣды отбила», иссушила «какъ лучиночку, сокрушила какъ былиночку» [4, с. 28]. Более того, злонравная хворь-огневица всеми силами пыталась затруднить дорогу к «Ескулапу: долго не находилась «клячонка», а на половине пути на телегу «брякнулся» какой-то черный, «как головня», человек «курчавой, словно мерлушка, бѣлозубой, толстогубой, плосконосой, пучеглазой», страшный, свирепый и угрюмый. Достаточно было одного вида этой «некрещоной хари черномазой», чтобы оцепенеть от страха. Правда, «чорт», изъясняющийся на пошехонском (цокающем) наречии оказался «лукавым» арапом, заброшенным в российскую глухомань [Там же].

Так под «соусом» народного юмора, но в соответствии с законами мифомышления, автором раскрывается мистифицирующая сила злой напасти. Будучи персонифицированной, она страшит и устрашает, а у страха, как известно, глаза велики.

Не ограничивая литературный фольклоризм вербальной формой, но исходя из его понимания как совокупности множества проявлений традиционной культуры, мы связываем первое художественно полноценное введение калмыцкого фольклорного материала с романом И.И Лажечникова «Ледяной дом» (1835). Во-первых, в качестве главной героини в нем выступила калмычка-шутиха, имеющая исторический прототип: Авдотью (Евдокию) Буженинову. Во-вторых, писатель воспроизвел широкую этнографически достоверную картину эпохи Анны Иоанновны. «Ледяная» свадьба была замышлена как этнографическое празднество, в котором калмыки, наряду с другими иноплеменными «языками», были участниками костюмированного шествия, отличавшегося «разнообразием одежд, лиц и наречий»: «Вот и калмык раззевает свои кро- товые глазки, чтобы взглянуть на чудеса русские; с ним все житье-бытье его – колчан со стрелами и божки его, которых он из своих рук может казнить и награждать» [12, с. 47].

Понятно, что представить степного жителя без лука и стрел невозможно даже в формате «потешного» маскарада. Но «божки» ( торма ) – не что иное, как специфический атрибут буддийской обрядности (ламаизма), которая, с точки зрения православного россиянина, отчасти носила языческий характер. Выявить же ритуально закодированный истинный смысл этнических реалий, тем более адекватно перевести его на «язык» человека иной ментальности и культуры, далеко не всегда представлялось возможным. Даже Н.В. Гоголь напрямую соотносил религиозную восприимчивость калмыка с охотой «до сказок». Калмык, по его словам, «иногда дня по три сряду слушает предания о подвигах сказочных героев, которых очень любит» [8, с. 233].

Наиболее ощутимый вклад в процесс репрезентации калмыцкого фольклорного материала внесла Е.А. Ган (Зенеида Р-ва). Ее повесть «Утбалла» уже одним именем главной героини, вынесенным в название, свидетельствовала об ориентации автора на сказания и поверья «Калмыцкой Монголии». Степная легенда о цветке «ночная красавица» ( мирабилис ) позволяет читателю проникнуться драматизмом судьбы девушки-полукровки (калмычки по матери, русской по отцу). А предание о калмыцкой княгине, убившей мужа руками возлюбленного зайсанга, соответствуя установкам фольклорного жанра, одновременно вносит в сюжетно-образную структуру повествования книжный мелодраматизм – дань новейшей эстетике романтизма.

Романтическая дескрипция, хотя и не уходит, но все же ослабевает по мере того, как писательница погружается в жизнь калмыцкого улуса. Такова вторая часть произведения, посвященная пребыванию Утбаллы в родных местах. Первоначальное неприятие «дикого народа, коего язык, обычаи и образ жизни» казались «совершенно чуждыми» [7, с. 26], с течением времени сглаживается, и Утбалла проникается красотой первозданной природы, начинает понимать суть кочевого уклада.

Мифолого-ритуальное содержание в открытой, но чаще в латентной форме присутствует в большинстве детализированных описаний быта и нравов степных обитателей. Это различные способы «оформления» внешности (практика косоплетения, семиотика одежды, магия украшений и т.п.); атрибуты материальной культуры (устройство кочевой и хурульной кибиток); организация празднеств (Урюс Сар); массовые увеселения (стрельба из лука, скачки ( урлдан ), борьба силачей ( бөк ноолдан )); страсть к игре (карты и шахматы); ритуал табакокурения; калмыцкое застолье и, конечно же, чайная церемония.

Особого внимания заслуживает финал произведения: «народ» сорвал с Утбаллы одежду, «разорвал на клочки полости, покрывающие ее жилище, опрокинул решетчатые стены, сундуки, ткани, вещи» и оставил героиню одну в степи, обрекая на смерть под лучами беспощадного солнца [Там же, с. 64]. Такой жестокой казни подверглась «калмыцкая княгиня» Утбалла, ставшая женой «князя», семидесятилетнего нойона. Случайный приезд прежнего возлюбленного заставил ее «забыть долг» и пережить шесть дней безоглядного счастья, за которые пришлось расплатиться жизнью.

Е.А. Ган интерпретирует произошедшее как «народный обычай» [Там же]. Однако в исследовательской литературе подобный метод наказания не упоминается. Скорее всего, сказался авторский максимализм, культивируемый романтической эстетикой, что позволяет рассматривать фольклоризм повести в формате этнографического романтизма. Как и в романе И.И. Лажечникова, в данном случае на первый план выступила эстетическая функция, раскрывающая трансляционный потенциал фольклора как носителя инонационального компонента в процессе межкультурной коммуникации.

Таким образом, согласно общенаучному принципу дополнительности аксиологический потенциал литературного фольклоризма раскрывается в процессе интеграции многоуровневых ценностных компонентов социально-психологического, религиозноэтического, собственно эстетического плана, а также в координатах национальной и инонациональной ментальности.