Фундаментализм - традиция - модернизм» как объединяющая парадигма религиозного реформаторства эпохи модерна

Статья поступила в редакцию 29.05.2023; одобрена после рецензирования 05.06.2023; принята к публикации 14.06.2023.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal

Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No.3 (19)

Dmitriy А. Golovushkin

“Fundamentalism — Tradition — Modernism” as a unifying paradigm of religious reformism of the modern era

UDC 2-1:316.7

DOI 10.47132/2541-9587_2023_3_118

EDN BQCBSH

About the author: Dmitriy Aleksandrovich Golovushkin

Doctor of Philosophical Sciences, Candidate of Historical Sciences, Professor of the Department of History of Religions and Theology at the Herzen State Pedagogical University of Russia.

The article was submitted 29.05.2023; approved after reviewing 05.06.2023; accepted for publication 14.06.2023.

Многообразие форм религиозного реформаторства Нового и Новейшего времени свидетельствует о том, что модели репрезентации «традиция — модернизм» и «фундаментализм — модернизм», основанные на противопоставлении, являются крайне негибкими и не отражают в достаточной степени сложности и уникальности изучаемой эмпирической реальности. Они всегда задают координаты религиозного реформаторства в границах бинарных оппозиций, исключая третьего. Тем самым они воспроизводят образ религиозного реформаторства в парадигме раннего модерна, а значит, являются проводниками «теории конвергенции», со всеми вытекающими отсюда последствиями в области терминоприменения, методологического инструментария, «идеологических предпочтений» и т. д.

Современный опыт изучения модернизации, традиции и фундаментализма свидетельствует о том, что сегодня мы стоим на пороге смены исследовательских парадигм, наметившегося сдвига в сторону интегрализма / интегрального подхода. Мозаика начинает постепенно складываться в новую модель репрезентации.

«Двуликий модерн»

Современный американский социолог Дж. Александер в своей книге «Темная сторона модерна» для характеристики современности использует образ двуликого Януса, одно лицо которого обращено в прошлое, а другое — в будущее1. Это сравнение в полной мере отражает дуальную природу модерна, который одновременно демонстрирует рациональность, прогрессивизм, консерватизм и иррационализм. Неотъемлемой стороной модерна является также жажда пересотворения и создания собственной традиции. Неслучайно Д. Белл называет модернизм «упорным бунтарем», который стремится, расколов мир на части, «собрать эти части заново»2. Известные представители Франкфуртской школы Т. Адорно и М. Хоркхаймер, размышляя о модерне, вообще приходят к выводу, что модерн обречен на месть силы и власти истоков3.

Действительно, крайности субъективизма, эмансипация, релятивизм и перспектива «необозримости» рождают острую потребность в «основах»4. Используя терминологию М. Вебера, можно говорить о том, что в лице фундаментализма мы имеем дело со своего рода «расколдовыванием» / «разочарованием» наоборот. Он заставляет человека повернуться в сторону «традиции», которая «демифологизирует» модерн5. Однако это «расколдовывание» модерна осуществляется силами и средствами самого модерна — через фундаментализм. В результате, мы имеем дело со сложным социокультурным механизмом функционирования и воспроизводства традиции, а также формирования «конкурирующих традиций» посредством взаимосвязи и взаимодействия противоположных полюсов культуры / религиозной культуры6. Как отмечает известный американский социолог Дж. Д. Хантер, «возникновение фундаментализма является неотъемлемой чертой современного мира. При этом фундаментализм не представляет собой возрождение традиционной религии, а скорее является отдельным вариантом традиционной религии, который возникает в результате динамики её столкновения с современным и позднесовременным миром и недовольством, которое порождает современный мир»7.

Другими словами, в социокультурной реальности модерна традиция, несмотря на «антитрадиционализм» последнего, не преодолевается и продолжает оказывать значительное влияние на всю систему (вплоть до того, что остается «центральной зоной» культуры). Однако в контексте ранних теорий модернизации и секуляризации она видится исключительно в статическом понимании как объект воздействия со стороны фундаментализма и модернизма. В результате, сами фундаментализм и модернизм оказываются «заложниками» формируемого секуляризмом образа традиции. Неслучайно религиозное реформаторство длительное время рассматривалось исключительно в качестве врага традиции, а не как её проект или часть.

Амбивалентность фундаментализма и модернизма

Серьезным теоретико-методологическим последствием бинаризма стала практика противопоставления фундаментализма новациям / инновациям и вообще религиозному реформаторству, как «защитника старины». Вплоть до 1970-х гг. фундаментализм был исключен из дискурса религиозного реформаторства. Этот культурный тренд определил направление концептуализации и русского православного обновленчества первой четверти XX в., которое вплоть до сегодняшнего дня идентифицировалось исключительно как религиозный модернизм, оставляя без внимания его фундаменталистский импульс8.

Однако, как показывают новейшие исследования протестантской реформации и католического аджорнаменто, религиозный модернизм может быть результатом развертывания религиозного фундаментализма, а религиозный фундаментализм — логическим следствием развития религиозного модернизма. Неслучайно профессор социологии Лондонской школы экономики и политических наук Ч. Бхатт приходит к выводу, что «сам способ, которым эти концепции работают как зеркальные отражения друг друга (фундаментализм — модернизм. — Д. Г.) — когда идентичное утверждение позитивно в одной концепции, но является признаком неполноценности и отсталости в другой, — указывает на то, что религиозный фундаментализм сам является продуктом современности»9. Это доказывает, что идеология религиозного фундаментализма и идеология религиозного модернизма амбивалентна10, поскольку и та и другая «действует путем неустанного отрицания возможности интерпретации и переинтерпретации, даже если её приверженцы занимаются и тем, и другим»11.

Главная особенность фундаментализма зрелого модерна заключается в том, что возвращение к «основам» всегда является творческим, вплоть до переосмысления основ веры. Модернизм, в свою очередь, пытается догматизировать свои завоевания и положить их в основу уже своей собственной истории12. В результате, религиозный фундаментализм / религиозный модернизм могут привести к обновлению религиозной традиции, её расколу и, наконец, к созданию новой «конкурирующей традиции». Это мы видим не только на примере различных религиозно- реформаторских движений в западном христианстве (даже протестантский принцип «реформированная церковь всегда должна реформироваться» соответствует этой логике), но в первую очередь на материалах русского религиозного раскола XVII в.13

Традиция как динамическая метасистема

Еще одним важным «пазлом» на пути к собиранию обновленной модели репрезентации является решение вопроса, что представляет собой религиозная традиция по своей сущности, структуре и функционированию, к которой, собственно, обращено и на которую направлено религиозное реформаторство.

Согласно дуалистической схеме «традиция — модернизация», детерминированной ранними теориями модернизации, религиозная традиция рассматривается исключительно на уровне противопоставления качественным и организационным характеристикам «современности» — индивидуализации, свободе и творчеству. Религиозная традиция позиционируется как «застывшая форма», что в зависимости от содержания и направления дискурса (секуляризм, конфессиоцентризм, традиционализм) служит основанием для её объективизации, сакрализации или архаизации. Тринитарный подход, основанный на идее динамического становления единства системных образований посредством достижения «третьего состояния», напротив, делает акцент на конститутивной природе религиозной традиции (Э. Шилз, Е. Шацкий и др.)14. С этой точки зрения религиозная традиция видится как динамичная метасистема, в которой субъективные и объективные факторы неотделимы. Религиозная традиция делает возможным религиозное самопонимание и обретение религиозной идентичности. Одновременно она устанавливает их пределы, даже если это самопонимание и идентичность рождаются и определяются «бунтом» против религиозной традиции (Ш. Эйзенштадт)15.

В современной отечественной социологии культуры также произошел отказ от чисто объективистского понимания традиции как своего рода «социокультурного гена», что сближает её с понятием архетипа16, так и от сугубо субъективистской трактовки в качестве разновидности инновации (концепция «изобретенной традиции» Э. Хобсбаума17), в пользу признания её интегральной природы. Как справедливо заметил известный российский социолог А. Б. Гофман, «традиционные культурные образцы нередко содержатся внутри самых разных инноваций. Зачастую традиции выступают в качестве своего рода оболочки инноваций и наоборот. Происходит традиционализация тех явлений, которые раньше считались нетрадиционными или антитрадици-онными. … В общем, “традиционные инновации”, с одной стороны, и “инновационные традиции”, с другой, сегодня можно рассматривать не как своего рода contradictio in adjecto, аналог “белой черноты” или “черной белизны”, а как взаимозависимые, взаимодополняющие и взаимопроникающие факторы и элементы социокультурных изменений»18.

В этом контексте заслуживает внимание взгляд на сущность и структуру традиции Э. Юнгера, чьё творчество относят к традиционализму или, напротив, к модернизму, но в котором в действительности развивается идея единства традиции и модерна: «Форму общей необходимости поколений мы называем традицией, а её живое ядро — смыслом традиции. Последнее означает не что-то сформировавшееся, а постоянно развивающееся в великом потоке времени судьбы, то есть сам характер кровотока, смысл которого исполняется во времени — сплав будущего и прошлого в раскаленном очаге настоящего. … Революция разрушает традицию как форму, но именно поэтому исполняет смысл традиции»19.

В совокупности это свидетельствует о внутренней амбивалентности религиозной традиции — она настолько же древня, насколько и современна. Существование и стабильность религиозной традиции обеспечивается не столько повторяемостью через воспроизведение, сколько рефлексивным восприятием прошлого в результате непрерывной интерпретации её носителями20.

Диалектика взаимоотношений фундаментализма, традиции и модернизма

Очевидно, что амбивалентность религиозного фундаментализма и религиозного модернизма возникает не только в силу единства / борьбы противоположностей, а в результате их взаимодействия с «третьим» — с традицией, которая предполагает трансформацию каждого из акторов реформационного процесса на уровне заимствования избранных элементов. Другими словами, модернизационный импульс фундаментализма и фундаменталистский импульс модернизма формируются в качестве ответа на субъективные / объективные стороны традиции, но при этом и сама традиция модифицируется под воздействием силы фундаментализма и модернизма. Неслучайно М. Ри-зебродт приходит к выводу, что фундаментализм «репрезентирует процесс исторического обновления традиции. Это обновление вырастает из конфликта между традицией и модернизмом и имеет черты обоих. В фундаментализме традиционализм переинтерпретируется и заново оформляется. Возникает синтез между избранными элементами традиции и модернизма»21.

В результате, функциональная система «фундаментализм — традиция — модернизм» выступает основным способом бытования и ретрансляции традиции. Поскольку она предполагает возобновляемую трансформацию каждого из элементов триады, то это делает ее динамичной, а значит, устойчивой и способной к длительному функционированию. Более того, характерный для неё принцип «качелей» не исключает религиозных расколов, «религиозных революций», возникновения «конкурирующих традиций» или «контрреформаций», что сопровождает / характеризует историю религиозного реформаторства Нового и Новейшего времени.

Таким образом, объединяющая парадигма «фундаментализм — традиция — модернизм» преодолевает издержки бинарных моделей и может рассматриваться в качестве интеграционной репрезентативной модели религиозного реформаторства эпохи модерна. Она отражает сложную диалектику различных структурных элементов религиозного реформаторства, чей комплекс не сводится ни к одному из них.

Вместо заключения.

«Срединный путь» религиозного реформаторства

Известный российский философ В. А. Лекторский уже в середине 1990-х гг. заметил, что для России «нет более острой проблемы, чем успешное формирование обоснованного замысла реформы и ее реализации. При этом нельзя не учитывать, что возможности реформ и реформаторов не безграничны, и границы этих возможностей должны использоваться на основе анализа исторического опыта. … Необходимо найти некоторую меру сочетания опыта прошлого и задач на будущее как основу новых конструктивных решений»22. Фактически ученый говорит о необходимости преодоления инверсионной модели развития российского общества и выхода на путь медиации, которая, по словам А. С. Ахиезера, является «процессом формирования ранее неизвестных, не существовавших в данной культуре альтернатив»23. Результатом «медиации» может стать получение новых элементов культуры / религиозной культуры, несводимых к ее крайним полюсам («основы — новации / инновации», «традиция — модернизация» и т. д.). В контексте социокультурных качелей / парадигмы «фундаментализм — традиция — модернизм» таковой может выступать «рефлексивная традиционализация», предполагающая «постоянное осмысление и анализ роли традиций и традиционности, их взаимодействия с инновационными процессами, понимание их сложности и неоднозначности»24. Другими словами, репрезентативная модель «фундаментализм — традиция — модернизм» не только предполагает, но и подсказывает «срединный путь» реформ / религиозных реформ в системе социокультурных координат модерна.