Идеал красоты у Ф. М. Достоевского

Э стетический аспект творчества Достоевского, рассматриваемый в контексте европейской и русской философии, является предметом многочисленных исследований. В методологическом отношении для нас важна концептуальная статья японского ученого Т. Киноситы «Понятие "красоты" в свете идей эстетики Достоевского» [Киносита]. Исследователь указывает на характерную для Достоевского, как и для Гоголя, двойственность понимания красоты. Писатель, согласно Киносите, противопоставлял «содомской» красоте иную — «красоту, соединенную с состраданием» [Киносита: 97].

Интерес Достоевского к категориям красоты и прекрасного проявился уже в молодые годы. Это находит подтверждение в переписке братьев Достоевских 1840-х гг., где они, в частности, активно обсуждали книгу Шато-бриана «Гений христианства». Как отметили Р.-Л. Джексон и С. Олливье, эта работа повлияла на формирование эстетических взглядов писателя ([Jackson], [Олливье]). Общность с Шатобрианом прослеживается у Достоевского в развитии теории «идеального прекрасного» и в понимании миссии художника, призванного открывать и являть миру божественную красоту.

В той же переписке затрагивается творчество Шиллера, которого Федор Достоевский называл «христианским поэтом», чей вдохновенный порыв ведет к постижению Бога [Д30; т. 28, кн. 1: 53]. Молодой писатель горячо обсуждал с братом Михаилом необходимость переводов Шиллера, находясь под влиянием эстетических воззрений немецкого мыслителя. По мнению О. А. Богдановой и А. Б. Криницына, влияние идей Шиллера, особенно развитых в его трактате «Об эстетическом воспитании человека» (“Über die ästhetische Erziehung des Menschen”, 1795), очевидно в том, как Достоевский воспринял и развил концепцию духовного освобождения и преображения мира через красоту искусства ([Богданова, 2013, 2014, 2015], [Криницын]).

В свете этой философской традиции можно рассмотреть статью Достоевского 1861 г. «Г. -бов и вопрос об искусстве». Ведя полемику с утилитаристами, преуменьшавшими значение красоты и требовавшими от искусства лишь социальной пользы, Достоевский развернуто изложил свою позицию. Он утверждал роль искусства в обществе, исходя из антропологического значения эстетики и сопрягая концепцию красоты с философией человеческой свободы.

Проблему эстетики как проблему антропологии у Достоевского нам уже приходилось рассматривать, отмечая принципиальное различие в этом вопросе между его подходом и подходом Фридриха Шиллера [Shimizu]. Если их объединяет общее противодействие материалистическому взгляду на человека, то в понимании свободы они расходятся кардинально. Для Шиллера свобода (Freiheit) тождественна автономии (Autonomie) — способности человека самостоятельно обрести идеал красоты.

Достоевский, как отмечал Н. А. Бердяев, показал, что без свободы нет личности, нет добра и веры, но свобода — это крест, который человек несет, и бездна, через которую он должен пройти. Свобода — это не право, а бремя и призвание, ведущее либо к обожению, либо к погибели [Бердяев]. Писатель полагал, что поиск красоты в условиях абсолютной, ничем не ограниченной свободы чреват ее чудовищной подменой. Это противоречивое сопряжение красоты и свободы составляет важнейший аспект теологически обоснованной эстетики Достоевского, что разительно отличает ее от гуманистической эстетики Шиллера, сформировавшейся в русле немецкого Просвещения. Идеалом последнего было освобождение человека как от животного варварства, так и от диктата чистого разума (см. об этом: [Крыштоп]). Суть эстетической концепции Шиллера точно выразил Куно Фишер: «Красота освобождает нас» (“die Schönheit befreit uns”) [Fischer: 165].

Наглядной иллюстрацией шиллеровского понимания связи между свободой, красотой и нравственностью служит его анализ евангельской притчи о добром самарянине (Лк. 10:25–37) в статье «Каллий, или О красоте». Шиллер разбирает возможные реакции разных людей на встречу с путником, ограбленным, избитым и брошенным в жестокую стужу на дороге разбойниками. Один встречный, движимый лишь минутным сердечным порывом, сочувствует, но проходит мимо — его поступок не несет ни пользы, ни морали, ни красоты. Другой предлагает помощь за плату, руководствуясь чистой корыстью. Третий помогает из чувства долга и уважения к нравственному закону. Даже враги пострадавшего предлагают ему помощь, но тот отвергает ее из гордости: «…лучше погибнуть, чем быть обязанным спасением надменному врагу!» [Шиллер: 86]. И только последний путник, бескорыстно и самоотверженно, бросив свои вещи и неся на собственной спине пострадавшего человека до ближайшей деревни, проявляет подлинное милосердие.

Именно этот последний поступок, по Шиллеру, является прекрасным, ибо он абсолютно свободен и бескорыстен, независим от любого утилитарного расчета или внешнего принуждения. В основе такого идеала красоты лежит искренняя любовь и сострадание к ближнему. Подобная диалектика свободы и красоты, неразрывная связь этического и эстетического, характерна и для мировоззрения Достоевского.

Однако понимание свободы и ее связи с красотой у Шиллера и Достоевского имеет принципиальные различия. Для Шиллера свобода — это идеальное состояние человеческой автономии, условие для следования нравственному закону по внутреннему убеждению. Для Достоевского свобода — дарованная Богом и потому амбивалентная основа человеческого бытия, несущая в себе как потенциал высочайшего взлета, так и риск глубочайшего падения. Это коренное расхождение проистекает из различных философских традиций: гуманистического рационализма немецкого Просвещения у Шиллера и христоцентричного экзистенциального мышления у Достоевского.

Соответственно различаются и эстетические идеалы. Шиллеровский идеал воплощен в фигуре «прекрасной души», где долг и склонность гармонично слиты, а добро творится естественно и радостно, без кантовского принуждения. Эта модель отражает веру Просвещения в разум и самодостаточность человеческой природы. Не случайно славянофилы, и прежде всего А. С. Хомяков, критиковали подобную немецкую философию именно за то, что ее упование на разум не оставляет места для божественного откровения в нравственной жизни человека (см.: [Nemeth]).

Для Достоевского же единственным и абсолютным идеалом, в котором красота и свобода находят свое совершенное выражение, является Христос. Этот тезис стал почти аксиоматичным в современном достоевсковедении, что, на наш взгляд, требует определенного уточнения. Дело не в том, чтобы оспорить сам факт христоцентричности идеала писателя, а в том, чтобы проследить, как этот идеал формировался в полемике с современными ему концепциями. Именно такую ревизию предшествующей эстетической мысли предпринимает Достоевский в статье «Г. -бов и вопрос об искусстве». Бросая вызов утилитаристам риторическим вопросом «про какие идеалы вы говорите?» [Д30; т. 18: 94], он сам оставляет его без прямого ответа.

Где же этот ответ может быть найден? На наш взгляд, процесс кристаллизации идеала красоты в его антропологическом измерении наиболее отчетливо отражен в «Записках из подполья» (1864). Здесь продолжается начатая в статье критика механистического, материалистического взгляда на человека, а проблема свободы как определяющего фактора в поиске добра и красоты выходит на первый план. Рассуждения «подпольного человека» ведут острую полемику с романом Н. Г. Чернышевского «Что делать?», где в основу человеческих поступков положена теория « разумного эгоизма »¹.

Эта теория, сформулированная Чернышевским в работе «Антропологический принцип в философии» (1860) и художественно воплощенная в романе (1863), исходит из рациональной природы всех нравственных побуждений. С точки зрения критика, разумный эгоизм — это естественное стремление личности к собственному благу, которое, будучи правильно понято, закономерно ведет к общественному добру, счастью и красоте [Чернышевский: 218]. Однако, как справедливо отметил В. К. Кантор, Чернышевский фактически произвел своеобразную перверсию христианской заповеди «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39) [Кантор: 105]. Он свел ее к рациональной формуле: чтобы возлюбить ближнего, необходимо для начала полюбить самого себя, то есть сделать личный интерес разумным основанием морали.

Реагируя на антропологию Чернышевского, «подпольный человек» с глубочайшим скепсисом отзывается о принципе разумного эгоизма. Он заявляет, что готов «нарочно пожелать самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы» лишь для того, чтобы доказать свою свободу и отказаться от роли «фортепьянной клавиши» в рациональной механике мироздания [Д30; т. 5: 116–117]. Защищая эту свободу, герой прекрасно осознает ее иррациональную, демоническую природу, которая может вести человека к извращенному поиску красоты в грехе и безобразии. Так свобода воли у Достоевского противопоставляется любой упорядоченной рациональности, а само стремление к красоте объявляется фундаментально иррациональным актом.

Но каков же тогда позитивный, свободно избранный этический идеал красоты? Ключ к ответу содержится в черновой записи Достоевского от 16 апреля 1864 г.:

«Маша лежитъ на столѣ. Увижусь-ли съ Машей?

Возлюбить человѣка, какъ самого себя по заповѣди Христовой — невозможно. Законъ личности на Землѣ связываетъ. Я препятствуетъ. Одинъ Христосъ могъ, но Христосъ былъ вѣковѣчный отъ вѣка идеалъ, къ которому стремится, и по закону природы долженъ стремиться человѣкъ» ² .

Здесь с предельной ясностью выражен его взгляд на внутреннюю раздвоенность человека, находящегося под действием двух законов: закона я (эгоизма) и закона, влекущего его к христианской любви. Имея в виду евангельскую заповедь «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39), писатель подчеркивает, что именно это я — непреодолимая преграда на пути к христообразной любви. На поверхностный взгляд, такая констатация эгоистической природы человека сближает его с Чернышевским, однако при ближайшем рассмотрении вскрывается пропасть между их антропологическими моделями.

Для Чернышевского я — синоним разумного начала, призванного гармонизировать и примирить интересы. У Достоевского же я , высвобожденное из-под власти материальной рациональности, становится источником конфликта и страдания. Критик, признавая в человеке лишь закон я , или эгоизма в человеке, утверждал: «В побуждениях человека, как и во всех сторонах его жизни, нет двух различных натур, двух основных законов, различных или противоположных между собою, а все разнообразие явления в сфере человеческих побуждений к действованию, как и во всей человеческой жизни, происходит из одной и той же натуры, по одному и тому же закону» [Чернышевский: 208].

Достоевский, напротив, настаивает на дуалистичности человеческой природы: в ней одновременно действуют закон эгоистического я и закон, влекущий к любви к ближнему. Писатель трезво признает, что в земных условиях евангельский идеал недостижим в своей полноте, но именно это признание делает стремление к нему — это «вечное искание» — нравственным императивом и сущностью человеческого пути.

Критика теории разумного эгоизма, отрицающей саму возможность бескорыстной любви, пронизывает и другие произведения Достоевского того периода. В «Записках из Мертвого Дома» (1860–1862), создававшихся одновременно с публикацией «Антропологического принципа в философии», рассказчик Горянчиков вспоминает женщину, самоотверженно заботившуюся о каторжниках. Этот пример служит для автора живым опровержением утилитарной морали:

«Говорят иные (я слышал и читал это), что высочайшая любовь к ближнему есть в то же время и величайший эгоизм. Уж в чем тут-то был эгоизм — никак не пойму» [Д30; т. 4: 68].

В конечном счете разрешение трагического противоречия между законом я и законом любви Достоевский связывает с Христом как с воплощенным « идеалом человека во плоти » [Д30; т. 20: 172]. Согласно его убеждению, мир обретает подлинную красоту лишь тогда, когда люди свободно и добровольно объединяются в гармонии, основанной на христианской любви. В этой связи Н. А. Тарасова справедливо отмечает, что восприятие Достоевским Христа как эстетического идеала укоренено в семантике древнегреческого слова καλόν (прекрасное) в Новом Завете, где оно тождественно понятию «доброе». Это указывает на знакомство писателя с традицией неразрывного синтеза Благости (Добра) и Красоты, характерной для православного мировоззрения [Тарасова, 2015: 262–263].

Таким образом, к середине 1860-х гг. эстетический идеал красоты, обозначенный в статье «Г. -бов и вопрос об искусстве», окончательно смыкается у Достоевского с этическим идеалом христианской любви и всечеловеческой гармонии. В его картине мира человек был сотворен прекрасным3, но, обретя свободу, утратил первозданную гармонию. Однако жажда красоты как онтологическая потребность в нем неистребима:

«Потребность красоты и творчества, воплощающего ее, — неразлучна с человеком, и без нее человек, может быть, не захотел бы жить на свете» [Д30; т. 18: 94].

Таким образом, признавая эту невозможность в условиях «разъединенного» мира, Достоевский сосредотачивается в своем творчестве не на изображении самого идеала, а на изображении поиска этого идеала, мучительного и часто трагического стремления к нему человека. Его герои — это искатели. Даже в романе «Бесы» устами Степана Трофимовича Верховенского, спорящего с нигилистами, Достоевский вновь провозглашает онтологическую необходимость красоты, почти дословно повторяя свою статью 1861 г. «Г. -бов и вопрос об искусстве»:

«…без одной только красоты невозможно, ибо совсем нечего будет делать на свете!» [Д30; т. 10: 373].

Резюмируя, можно утверждать, что категория красоты в системе взглядов Достоевского, укорененной в христианской антропологии, раскрывается в неразрывном единстве онтологического, религиозного, аксиологического и нравственного аспектов. В его творчестве вопросы этики, эстетики и религии сходятся в единственном абсолютном фокусе — в образе Христа как «положительно прекрасного лица».

Кульминационным выражением этой идеи становится знаменитая формула писателя о спасительной силе красоты. В романе «Идиот» она подается как вопрос, переходящий из уст в уста:

«…мир спасет "красота"? <…> Какая красота спасет мир?» [Д30; т. 8: 317].

В подготовительных материалах к роману есть и другой вариант этой формулы: « Мiръ красотой спасется »⁴. Эти слова героев давно приписаны автору и «стали одной из идей современной культуры» [Захаров, 1993: 21–23]. Однако в рукописях к «Бесам» находится ключевое уточнение, раскрывающее суть идеала красоты для Достоевского. Шатову в этих набросках принадлежат слова: « Мiръ спасаетъ Красота Христова ». Далее следует рассуждение о необходимости веры: « Если я несовершененъ<,> гадокъ и золъ, то я знаю что есть другой идеалъ мой, который прекрасенъ, святъ и блаженъ. Если во мнѣ хоть на одну искру величія и великодушія, то уже одна эта идея отрадна мнѣ »⁵.

Строки из чернового автографа «Бесов» долгое время цитировались в искаженном виде. После ошибочной публикации Е. Н. Коншиной [Записные тетради: 222], а затем в Полном собрании сочинений писателя в научный оборот вошла формулировка «Мир станет красота Христова» [Д30; т. 11: 188]. Она широко известна в литературной критике. Но, как доказала Н. А. Тарасова, в рукописи читается: « Мiръ спасаетъ Красота Христова » [Тарасова, 2019: 212]. Значение этого исправления отметил В. Н. Захаров: «"Спасает" или "станет" — смысл высказывания разительно меняется. Ради подобных исправлений и трудятся текстологи» [Захаров, 2009: 15].

Смысловая разница между двумя вариантами принципиальна. Ошибочный глагол «станет» смещает акцент на конечное состояние мира, его полное преображение в красоту. Подлинный же глагол «спасает» указывает на сам источник и действующую силу спасения — Красоту Христову, которая противостоит хаосу и распаду, описанным в романе «Бесы». Написание с заглавной буквы ключевых слов не случайно — Достоевский наделяет понятия «Красота» и «Христос» статусом метафизических абсолютов, подчеркивая их сакральную сущность6.

Таким образом, формула «Мiръ спасаетъ Красота Христова» разрешает вопрос, поставленный в романе «Идиот»: эстетический принцип писателя оказывается неразрывно связан с христианским антропологизмом.