Экологическая этика священного писания и проблема интерпретации библейских текстов: был ли прав Линн Уайт?

Экологические проблемы современности стали без преувеличения фактором нового парадигмального сдвига в осмыслении всей деятельности человека на Земле. Наблюдаемые катастрофические сдвиги в биосфере обусловили необходимость поиска путей их возникновения и преодоления1. Вследствие этого поиска сформировались тенденции мировоззренческих сдвигов и в христианской теологии2. В связи с этим теология, как область научной деятельности, все более ориентируется на более конкретные вызовы времени, ищет новые пути развития3, все более «вкрапливается» в корпус естественных наук для понимания Творения (как была сотворена Вселенная, что она из себя представляет, как в ней появился человек, а главное, для чего?). Опираясь на труды исследователей, занимающихся христианско-апологетическими аспектами современного естествознания (А. В. Громаньков4, свящ. О. Мумриков5, И. А. Рухленко6, прот. К. Копейкин7, свящ. С. Кривови-чев8, зарубежные исследователи Г. Кюнг9 Р. Ф. Карлсон и Т. Логман10, А. Фан-кенштейн и Дж. Шахан11, Дж. Х. Брук12 и др.) можно увидеть, что Творение (сотворение Вселенной) рассматривалось через осмысление универсальных законов физики. Под влиянием христианства, научная мысль сформировала устойчивый нарратив антропоцентрического видения картины мира, чему способствовали достижения человечества в научно- технической революции, вылившиеся в противоборство концепций креационизма и эволюционизма между естественными науками и теологическими теориями. Последнее широко представлено в работах Р. Докинза, резко критикующего христианство, например, в своей книге «Бог как иллюзия» (2006)13 и др. В настоящем исследовании мы не будем останавливаться на рассмотрении вышеуказанных работ. Однако заметим, что экологическая проблематика в ее современном понимании не являлась областью теологической (научной) мысли прежних эпох или, точнее, не была достаточно исследована, и уж тем более не существовала как «экологическая теология». Это актуализирует настоящее исследование, учитывая характер и масштаб экологических проблем современности. В той или иной мере попытки теологического осмысления библейской экологической этики предпринимались уже на рубеже XIX–XX вв.14 По большей части в них рассматривалось потенциальное влияние научно- технологического прогресса и промышленной революции на изменения в природной среде, которые еще не были так очевидны, как в XX в.

Переломным моментом, положившим начало возникновению христианской рефлексии экологических проблем, стало опубликование в 1967 году нашумевшей и, без преувеличения, перевернувшей мир христианской теологии статьи историка Линна Уайта (Historical Roots of Our Ecologic Crisis)15. Интересный комментарий на эту статью дал Г. С. Розенберг16, подчеркнув важность экологического мышления в современном обществе и то, как Л. Уайту удалось его «пробудить». Однако мы остановимся на теологической рефлексии ее основного смысла — интерпретации библейских нарративов. В своем эссе Л. Уайт пытается описать, как человечество (в частности, западное общество) стремительно шло к тому, что сегодня называется «экологический кризис». Л. Уайт акцентирует внимание на том, что западная цивилизация была построена на христианской культуре (т. к. именно в недрах западного общества родилась промышленная революция17) и поэтому «иудео- христианское мировоззрение настаивает на законном господстве над природой, оправдывая верующих, которые относятся к окружающей среде инструментально, подчиняя ее своей воле, что бы ни случилось»18. На наш взгляд, ошибка Л. Уайта в том, что он, критикуя христианство, не рассматривает само христианское учение (следовательно, и взгляды на взаимоотношения природы и человека в святоотеческой мысли и т. д.), ссылаясь только на библейские нарративы Ветхого Завета. Под «законным господством над природой» Л. Уайт видит санкционированное Богом повеление «обладайте и владычествуйте». Бог призывает человека сохранять и защищать землю и ее создания: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1:28). На наш взгляд, подобный «библейский буквализм» заслуживает пристального внимания, который необходимо рассматривать с точки зрения проблемы перевода и последующей интерпретации.

В греческом переводе19 книги Бытия глагол κατακυριεύσατε — множественного числа, наклонение повелительное (лексема κατακυριεύω обозначает «овладевать», «господствовать», «приобретать господство»). В книге Бытия он используется всего 2 раза:

— «И благословил их — Бог говоря: Плодитесь и размножайтесь и наполните — землю и владейте ею и начальствуйте (над) — рыбами — мо́ря и — птицами — неба и всем — скотом и всем — земли́ и всеми — пресмыкающимися — ползающими на — земле» (Быт 1:28).

— «И благословил — Бог — Ноя и — сыновей его и сказал им: Плодитесь и размножайтесь и наполните — землю и владейте ею» (Быт 9:1).

Глагол ἀρχέτωσαν (лексема ἄρχω) — «начальствовать», «править», «управлять, «властвовать » , наклонение повелительное) — наиболее распространенный вариант толкования, в т. ч. в тексте обозначает как повеление к действию, началу действия. Употребляется значительно чаще –13 раз:

— «и управлять — днём и — ночью и разделять — между — светом и — между — тьмой. И увидел — Бог что хорошо» (Быт 1:18).

— «И сказал — Бог: Давайте сделаем человека по образу Нашему и по подобию, и пусть начальствуют (над) — рыбами — мо́ря и — птицами — неба и — скотом и всем — земли́ и всеми — пресмыкающимися — ползающими на — земле» (Быт 1:26).

— «И благословил их — Бог говоря: Плодитесь и размножайтесь и наполните — землю и владейте ею и начальствуйте (над) — рыбами — мо́ря и — птицами — неба и всем — скотом и всем — земли́ и всеми — пресмыкающимися — ползающими на — земле» (Быт 1:28).

— «И благословил — Бог — день — седьмой и освятил его, потому что в нём предался покою от всех — дел Своих, которые на́чал — Бог делать» (Быт 2:3).

— «Разве не, если правильно принёс, правильно же не разделил, согрешил ты? Успокойся: к тебе — обращение его, но ты будешь властвовать (над) ним» (Быт 4:7).

— «И сделалось, когда начали — люди многие рождаться на — земле, и дочери были рождены им» (Быт 6:1).

• —    «И на́чал Ной человек земледелец землю и посадил виноградник» (Быт 9:20).

• —    «Хуш же родил — Нимрода. Сей на́чал быть сильный на — земле» (Быт 10:8).

• —    «И сказал Господь: вот род один и рот один всех, и это они начали (чтобы) сделать, и теперь не прекратится из них всё, сколько если стремятся делать» (Быт 11:6).

• —    «И ответив Авраам сказал: теперь на́чал говорить к — Господу, я же есть земля и зола» (Быт 18:27).

• —    «и начали (в син. переводе «наступили». — диак. А. Д. ) — семь лет — голода приходить, как сказал Иосиф. И сделался голод во всей — земле, во же всей земле Египта были хлебы» (Быт 41:54).

• —    «Искал же от — старшего начав пока не прошёл к — младшему, и нашёл — кубок в — сумке — Вениамина» (Быт 44:12).

• —    «и они возвестили ему говорящие что: — Сын твой Иосиф живёт, и он правит всей землёй Египта. И пришёл в исступление — разум Иакова; не ведь поверил им» (Быт 45:26).

Теолог Джеймс Лимбург, на основе тщательного изучения еврейского слова ‘Radah’, которое традиционно переводится в текстах Ветхого Завета как «иметь власть», «править»20, обнаруживает, что оно чаще всего используется в политическом контексте, когда говорится о правлении царя или народа. Он считает, что, когда обсуждаются характеристики правления, библейские тексты подчеркивают необходимость бережного отношения, которое демонстрирует ответственность за других и приводит к миру и процветанию. Поэтому, заключает Д. Лимбург, стих Быт 1:28 призывает не к тиранической эксплуатации природы, а, скорее, к ответственной заботе о ней.

Эндрю Бесден21, обращая внимание не только на семантическое значение слова ‘Radah’ («иметь власть», «править»), но и на прагматическое, находит, что употребляемые в близком значении (со словом ‘Radah’) слова ‘Kabash’, ‘Abad’, ‘Shamar’22 важны для понимания стихов (Быт 1:28; 2:15) и их последующей интерпретации. Так ‘Radah’, используемое в Быт 1:26–28, не является обычным словом на еврейском языке Ветхого Завета и может быть истолковано следующим образом: ‘Radah’ наиболее часто используется как глагол «править» (15 раз), «владеть» (8 раз), «одолеть» (1 раз), «взять» (2 раза)23. При этом он отмечает: то, что в смысловом плане относится к ‘Radah’, имеет отношение к власти, а не к силе (т. е. к власти, которая не подразумевает насилия).

Слово ‘Kabash’ в разных значениях «подчинить» встречается 8–12 раз и используется главным образом в отношении Яхве, покоряющего землю. Э. Бесден отмечает, что ‘Kabash’ необходимо понимать не в смысле «унижения или насилия против воли, а в смысле подчинения (кем) Яхве чего-либо или кого-либо в соответствии с его природой, ради его собственного блага и блага всех остальных». Тут Э. Бесден предлагает образ действия направленного на подчинение (производимым Яхве) «не как тирана, подавляющего бунт, а как родителя с толпой шумных детей, успокаивающим их или подчиняющим их (дисциплинируя прим. автор), в результате чего они становятся счастливее»24. Другими словами, это подчинение ради блага подчиняемых, а не ради нашего удобства, удовольствия или ресурсов.

Слово ‘Abad’ используется в значениях «служить», «обслуживать» (34 раза), в значении «сделать», «осуществить», «исполнить» (17 раз). Общий смысл этого слова можно охарактеризовать как «делать что-то для (его) блага и развития»25.

Слово ‘Shamar’ используется в значениях «держать», «хранитель» (312 раз), в значении «наблюдать», «отмечать», «обращать внимание» или «принимать во внимание» (120 раз), в значении «сохранить», «хранить» (23 раза), и относится к тщательному хранению чего-либо или относится к объекту, за которым внимательно наблюдают для его безопасности и благополучного существования26.

По мнению экофилософа и христианского теолога Р. Аттфилда, Л. Уайт предлагает важный и в то же время запутавший его тезис о том, что в «Библии природа не является священной, и что такое отношение позже позволило христианам экспериментировать с ней»27. То есть, с одной стороны, Аттфилд согласен с Уайтом, но при этом он отмечает, что «библейская вера во власть человека над природой не должна интерпретироваться так, как будто не существовало и других текстов, которые выражают восхищение делам рук Божьих и хвалу Ему» («Ты возвеселил меня, Господи, творением Твоим: я восхищаюсь делами рук Твоих» (Пс 91:5)). Также Р. Аттфилд отмечает28, что в книге Бытия допускалась только растительная пища и даже когда употребление мяса стало разрешено (Быт 9:2), господство человека рассматривалось только как относящееся к дозволению употребления в пищу мяса и одомашнивание животных: «Праведный печется и о жизни скота своего, сердце же нечестивых жестоко» (Прит 12:10). Отметим, что указанный стих из книги Притчей Соломона P. Аттфилд приводит в сокращении: «Праведный печется и о жизни скота своего», опуская вторую часть — «сердце же нечестивых жестоко». Очевидно, что это сделано не специально, а как бы акцентируя внимание читателя и подвигая его принять идею об ограниченном господстве человека по отношению к творению.

Однако, в этих строках заключен важный этический аспект: не поступающий так (т. е. не оказывающий попечения (о чем-то), не милующий, не заботящийся) является нарушителем нравственного закона, т. е. «сердце же нечестивых жестоко» (σπλάγχνα τῶν ἀσεβῶν ἀνελεήμονα). Слово «ἀνελεήμονα» (лексема «ἀνελεήμων») имеет разные варианты перевода — «безжалостный»,

«немилостивый», «немилосердный». Отсылка к жестокости показывает, что быть жестоким по отношению к творению или его части (животному миру), является нечестием. Слово «нечестивых» «ἀσεβής» (лексема «ἀσεβής») в рассматриваемом стихе, в греческом переводе Библии, также имеет различные варианты перевода — «нечестивый», «кощунственный». Из этого видно, что нечестивое или кощунственное отношение к творению порицается словами Библии, и, следовательно, использование этих текстов для критики христианской экологической этики как антиэкологической и разрушительной неосновательно.

По мнению Т. ЛеВасъюра и Э. Петерсона29, тезис Л. Уайта и до настоящего времени остается доминирующим фактором влияния религиозных убеждений на экологические установки и поведение. В одной из первых попыток оппонирования Л. Уайту в 1973 г. теолог Дж. Роджерс30 сформулировал «подходящую модель взаимоотношений Бога и природы», став, вероятно, первым кто употребил термин «экологическая теология» (экотеология)31. Рефлексия критики христианства Л. Уайта становилась формой «конструктивной тео-логии»32. Как точно заметил M. A. Джордж33, «Л. Уайт не цитирует ни одного христианского автора (хотя и признает, что “западное христианство самая антропоцентричная религия, которую когда-либо видел мир”17), поддерживающего эти взгляды. Одним из авторов, с которым Л. Уайту следовало бы проконсультироваться, является блаженный Августин»34.

Отметим, что Л. Уайт — профессор истории Средневековья, преподававший в Калифорнийском университете в Лос-А нджелесе, который просто не мог не знать крупных христианских теологов, тем более, столпов западной христианской теологии — блж. Августина и Фому Аквинского.

Скончался Л. Уайт в 1987 г., но за десятилетие до смерти, в 1978 г., он вместе со Дж. Р. Стрейером опубликовал работу «Средневековая религия и технологии: сборник эссе»35, которая сосредоточена на прояснении двух вопросов: 1) какие технологические инновации, появившиеся в средневековой Европе, стали двигателем прогресса; 2) какие элементы развития, обусловленные религиозной, социальной и интеллектуальной сферой, подвинули западноевропейское общество к стремлению заимствовать, изобретать и развивать собственные технологии, что, скорее всего, говорит о сформировавшемся ан-тиэкологическом нарративе против христианства.

Тем не менее, теологическая рефлексия экологической этики Св. Писания и святоотеческих творений — это достаточно новое направление в христианской теологии. По мнению теолога Хосе Кристо Рей Гарсия Паредеса, современная теология должна консолидироваться с другими научными областями и научными подходами36. Х. Паредес сетует на то, что в современном контексте развития общества теология стала «экуменической», но не «экологической». Необходимость консолидации он видит в том, что слова экуменический (οἰκουμένη) и экологический (οἰκολογία) образованы от одного корня οἶκος (ойкос) — «дом», «жилище»37. Экологию Х. Паредес рассматривает как эпистемологический метод теологии (способ понимания теологии), где уже не только «οἰκο(эку)менический», сколько «οἰκο(эко)логический» приобретает большую актуальность для теологии38. Такой подход открывает новые пути развития христианской теологии, а именно концептуализацию идей экологической теологии по творениям святых отцов, тем самым определив, был ли прав Линн Уайт и его сторонники?..