Эволюция трансцендентальной философии в феноменологии: переход от «конструкции» к «дескрипции»

Рубеж XIX–XX вв. – сложный и интересный период мировой истории, в котором все сферы человеческого знания продемонстрировали стремительный экстенсивный и интенсивный рост. Научное знание все более специфицировалось, становилось профессиональным и, в конечном счете, не оставляло философии в классическом понимании такого предмета, на который не претендовало бы само. Одновременно происходило его «качественное» изменение: знание вырвалось за границы единой и универсальной теории (каковыми были, например, система Птолемея, геометрия Евклида или механика Ньютона), и две одинаково обоснованные научные системы вполне могли противоречить друг другу. Наука по-прежнему стремится создать единую непротиворечивую теорию, но данная цель становится для нее примерно тем же, чем являлась регулятивная идея разума для неокантианцев – вещь желаемая, направляющая наши действия, но актуально недостижимая. Закономерным результатом транзитивного периода стало появление философских проектов, предлагающих философии «приспособиться» к новой реальности или предложить ей новую область компетенции. В рамках данной статьи нам бы хотелось остановиться на выводах философии Э. Гуссерля в отношении к предшествующему ему проекту марбургской школы неокантианства.

II

Неокантианство формируется в 60-е гг. XIX в. как реакционное философское течение, критически относящееся к тому способу философствования, который сложился в посткантовскую эпоху. Программной в этом смысле стала работа О. Либмана «Кант и эпигоны», в которой автор подверг критике состояние современной ему философии и выдвинул популярный впоследствии лозунг «Назад к Канту». А. Пома следующим образом определил выводы книги: «Необходимость "возвращения к Канту" родилась не из убеждения, что Кант был забыт, но, в некотором смысле, как раз из обнаружения, противоположенного тому: непрекращающееся обращение к кантовской философии привело к искажению подлинной кантовской мысли со сторо- ны его эпигонов, выявляющих все менее ценные аспекты кантовской мысли (вещь в себе), все чаще оставляя в тени истинный и важный вклад (трансцендентальное)» [6, с. 24].

Первоначально неокантианцы, признавая правильными мысли Канта, стремились защитить их от неоправданной критики, однако вскоре перед ними возникла задача не только защитить положения кантовской философии, но и адаптировать их к условиям нового времени, а это стремление в конечном итоге привело философов к необходимости критики кантовских «Критик», значительная часть которой сводилась к удалению из кантовской философии любого рода данностей ради установления более гибкой познавательной системы, адаптированной для неклассических научных теорий. Научное познание, согласно неокантианцам Марбурга, исходит из относительного характера своих положений и их бесконечного развития как признания неограниченных возможностей мышления. Материалом научного познания становится опыт как результат такой соотнесенности законов мышления, которое предполагает бесконечное количество его модификаций. Предмет для неокантианцев – это конструкция, результат сложного синтеза, который, начиная с Г. Когена, признается единственно возможной формулой отношения мышления к реальности. Указание К. Кёнке на то, что базисным принципом всех представителей марбургского неокантианства является понимание конструируемости объектов посредством априорной субъективности, можно рассматривать в качестве фундаментального определения марбургского «поворота» в философии [9, с. 181].

По своей сути Г. Коген и его ученик П. Наторп представляют единую эпистемологическую модель, в которой мы имеем две неизменные переменные: первоначальную активность мышления и предмет, к которому эта активность относится, то есть фактичность опытного поля. Соответственно, мы сталкиваемся со взаимосвязанными областями конечного единства и бесконечной дискретности. Эти требования являются результатом априорно-синтетического характера нашей познавательной схемы. В понятиях этой схемы мы имеем дело с двумя степенями мышления: законодательствующей и организуемой. Первая, нижняя ступень мышления – созерцание, оно является трансцендентальным условием синтеза, первичной (естественной) организацией, средой применимости законодательствующего разума, воспринимаемой через различие. Материя познания, дающая субъекту сумму восприятий, актуализируется в представлении, которое Наторп называет «временно-пространственной соединимостью ощущений» [5, с. 68]. Пространство и время, как априорные формы чувственности у Канта, интерпретируются как функции мышления (представления), выполняющие синтетическую функцию связывания ощущений. Данное в представлении многообразие по своему определению предполагает определенного рода синтез, распадающийся на ступени количественной (единичность, множественность и общность) и качественной (тождество, различие, родо-видовое определение) дифференциации. Таким образом, мы приходим ко второй ступени – требованию (регулятивного) синтетического единства как претензии абсолютного мышления на автономию в своей сфере. Движение нашего мышления идет от единства к дискретности, равно как и от дискретности к единству, и свое основание оно находит в области последней редукции, в которой удовлетворяются оба требования разума. Разными гранями эта область проявляется через трансцендентальное единство самосознания, трансцендентальное «Я» Канта, «Ursprung» Когена или «Ego» Гуссерля. Балансирование системы между требованием дискретности и синтеза открывает ее главную характеристику: бесконечное осуществление. Таким образом, внешне неокантианство проявляется как познание, которое есть синтетическое единство, движение от Первоначала («Ursprung»), но и только – движение («Erkenntnis ist synthetische Einheit, ist Entwicklung aus dem Ursprung. Aber eben Entwicklung») [8, с. 45].

III

Принципиальная идея Гуссерля состоит в том, что мы не можем брать мир, как он видится нам в естественной установке, в основу своих философских построений. В естественной установке мы рассматриваем мир некритично и наивно, то есть как мир, существующий трансцендентно нашему сознанию (вне нашего сознания), в котором «реальное» мы полагаем как «пространственно-временно здесь – сущее» [1, с. 31]. Мир естественной установки включает все объекты чувственно данного мира, все, что мы воспринимаем с помощью зрения, слуха, осязания. Естественная установка описывает мир, в котором мы живем, как «мир в обычном смысле этого слова, [который] беспрестанно здесь для меня, пока я только жив» [1, с. 93]. «Все науки о мире, т. е. науки с естественной установкой – это естественные науки, науки о материальной природе, но также и науки о живых существах с их психофизической природой, т. е. в том числе и физиология, психология и т. д.» [1, с. 30]. Объекты естественного мира принадле- жат нам по привычке, в них нет значимости, так как в них нет реальных значений, а искать эти значимости необходимо в иной, феноменологической, установке.

Гуссерль предлагает провести феноменологическую редукцию как критический инструмент выявления сущности сознания и мышления. Редукция ведет нас к тому, чтобы весь «псевдонаучный» мир, на который опирались неокантианцы в рамках естественной установки, больше не имел для нас ценности. Гуссерль пишет: «Весь мир – полагаемый в естественной установке, действительно обретаемый в опыте, взятый совершенно «без всякой теории», а таков и есть мир, действительно постигаемый в опыте, подтверждаемый во взаимосвязи опыта, – этот мир теперь для нас вообще ничто, мы будем вводить его в скобки» [1, с. 101]. Весь мир, представлявшийся нам в простых актах сознания, дававших нам эмпирические единства, все синтетические упорядочивания, подчиняющиеся логике опыта, – ничто из этого больше не играет роли. Все, что мы познаем посредством наших чувств и все привычные представления о мире должны быть отброшены в сторону, мы воздерживаемся от суждений о нем, совершая «эпохэ». Эпохэ разворачивается через систему редукции, при этом редукция – это не акт сознания, а система осуществления эпохэ в отношении целого класса предметов. Мы можем редуцировать значимость логики, Бога и всех явлений мира, оказываясь в системе не актуализированных смыслов, отделенных от их природного воплощения. Оказались ли мы при этом в пустом мире, радикальном картезианском ego? Нет, мы не можем редуцировать cogito в трансцендентальной феноменологии, так как сознание – вещь неуничтожимая, мир коррелятивен познающему его сознанию, он всегда будет восприниматься определенным сознанием и всегда будет по отношению к определенному сознанию. Производимая редукция – это сведение к чему-то незыблемому, неизменному единственно важному и даже, более того, в ходе проведенной редукции ставшему явным и очевидным. Как и неокантианцы, под этим неразложимым «нечто» и изначальной точкой описания действительности Гуссерль признает принцип абсолютной субъективности. Философ указывает: «Чистое "Я" живет в особом смысле во всяком актуальном cogito, однако и все переживания заднего плана принадлежат ему, а оно – им, и все они, принадлежа к одному и тому же – моему – потоку переживания, обязаны превращаться в актуальные cogitationes или же имманентно включаться в таковые; говоря языком Канта (не станем решать, в его ли смысле): "Я мыслю" должно быть таким, чтобы оно могло сопровождать все мои представления» [1, с. 178]. При проведении феноменологической редукции чистое «Я» (ego) открывает свое отношение к миру посредством категории реального «переживания» сознания (психологического восприятия предмета) и «интенциональности» (направленности мышления на предмет). В переписке с А. Марти Гуссерль раскрывает сущность предмета нового рода: «Интенциональный объект — необходимый реальный [гееl] конституирующий элемент акта представления» [2, с. 42]. Соответственно, переживание, имеющее дело только с психологически индивидуальным содержанием акта сознания (cogito), Гуссерль стал называть ноэзи-сом. Переживание, относящееся к cogitatum, следовательно, имеющее предмет переживания и выражающееся посредством интенциональных актов сознания, Гуссерль называет ноэмой. Смысл – это интенциональная характеристика психического акта, которая не является психическим актом, поэтому он возможен только на уровне ноэмы, абстрагирующейся от психологического субстрата в мышлении. Объективность смысла связана с тем, что в поток психических переживаний включаются сущностные, идеальные, структурные элементы, имеющие интенциональный характер. Так, например, два предмета делает красным объективный род красного. Красный цвет – это некоторая данность сознания, а не вторичное качество, она объективна и не является продуктом абстракции. При этом схватывание смысла не связано с конкретными представлениями: я могу слушать разговор о теореме Пифагора, а в голове держать цветовые пятна, но не терять нити рассуждения. Предмет, вместе с его способом данности, находит свое определение в структуре ноэмы , но эта структура у всех нас заполнена по-разному: мы существуем в мире разного смыслового сопряжение, что, в свою очередь, относит нас к ноэзе, то есть индивидуальному материалу переживания сознания, трансцендентному по отношению к предмету.