К характеристике системы рационального богословия В. Д. Кудрявцева-Платонова (1828-1891)

Tikhon Markovich Ermolaev

Master of Theology, Postgraduate Student of the Department of Theology at the Moscow Theological Academy.

Естественная теология и философия религии в наследии В. Д. Кудрявцева-Платонова

Обширное рационально- теологическое наследие выдающегося русского религиозного философа, богослова, профессора Московской духовной академии, крупнейшего представителя отечественной духовно- академической философии XIX в., ученика и последователя прот. Феодора Голубинского (1797– 1854) Виктора Дмитриевича Кудрявцева- Платонова (1828–1891) в последнее время все чаще привлекает исследователей1, как и в целом актуальная в наши дни проблематика рационального обоснования истин веры, их рассмотрения с позиции научных, культурных, социальных и иных общепризнанных ценностей и норм2.

Обращаясь к анализу системы рационального богословия В. Д. Кудрявцева-Платонова, прежде всего можно выделить в ней две крупные предметные области — естественную теологию и философию религии.

Одной из характеристик концепции естественной теологии Кудрявцева-Платонова является ее приобщенность к православной традиции, — конкретно, как отмечает И. В. Цвык, в примате веры над разумом. Прот. Владимир Иванов считает последнее достоинством, поскольку профессором была создана философская система, соответствующая православному религиозному опыту3. Мыслитель представил богатый критический материал, умело раскрыв действительные слабые стороны религиозных и философских учений, содержащих не отвечающие христианской вере положения. Современник Кудрявцева-Платонова П. П. Соколов подчеркивал эту ценную особенность, характеризуя критический материал профессора «сильным» и «самостоятельным»4. Положительно высказывались и другие современники: И. А. Татарский видел в мыслителе лучшего отечественного христианского философа5; А. И. Введенский называл его христианским философом «в полном и строгом смысле слова»6, а его философию — «одним из самых значительных явлений в области русской философской мысли»7.

После смерти Виктора Дмитриевича его сочинения были опубликованы в собрании из девяти книг, в трех томах,

Виктор Дмитриевич Кудрявцев- Платонов

каждый из которых представлен тремя выпусками8. Порядок работ в собрании организован по подобию структуры метафизики учителя Кудрявцева- Платонова, прот. Феодора Голубинского. Первый том носит название «Исследования и статьи по введению в философию и по гносеологии», второй — «Исследования и статьи по естественному богословию», третий — «Исследования и статьи по космологии и рациональной психологии». Но сочинения профессора не исчерпываются включенными в собрание трудами.

В. Д. Кудрявцев-П  латонов перенял у прот. Ф. Голубинского его вольфиан-ский взгляд на естественное богословие как на структурный раздел метафизики. Мыслитель расположил области метафизики в том же порядке, что и его учитель: 1) учение о сущем вообще — онтология; 2) учение о безусловно сущем — естественная теология; 3) и 4) учение об условно сущем — космология и психология9.

Как известно, прот. Ф. Голубинский видоизменил структуру метафизики немецкого философа Баумейстера (1698–1785) и представил ее в следующей последовательности: онтология — естественная теология — космология — пси-хология10, т. е. отвел естественной теологии второе, а не последнее место11.

Последовательность разделов естественной теологии у Кудрявцева-Платонова и прот. Ф. Голубинского совпадает. У проф. Кудрявцева она выглядит так: 1) бытие Божие; 2) понятие о Боге и Его свой ствах; 3) отношение Бога к миру. У прот. Ф. Голубинского12: 1) о бытии Бога; 2) о свойс твах Бога; 3) о действиях Бога13.

Раздел о бытии Бога содержит учение о доказательствах бытия Божия. Рациональное обоснование истины существования Бога В. Д. Кудрявцев-Платонов помещает в исследовательские области как естественной теологии, так и философии религии. Но если естественная теология исторически является специальным предметом рациональной философской мысли, то философия религии — это явление, которое во времена профессора, как он замечает, представляло собой предмет, отличный от естественного, или рационального, богословия. Последняя дисциплина в сочинениях Кудрявцева- Платонова была переориентирована в рационально- богословскую исследовательскую область, в которой решаются вопросы, относящиеся к специальному проблемному полю философии религии14. В труде «Религия, ее сущность и происхождение» мыслитель отмечает, что философия религии занимается вопросами о сущности, происхождении и значении религии. Он считает, что в данном богословском отделе необходимо утверждать основные достоинства религии Богооткровенной и описывать законы развития религиозного сознания15. Профессор определяет и специальный метод исследования для данной дисциплины, который соответствует естественному богословию, — диалектико- критический16. Тот факт, что философия религии в наследии проф. Кудрявцева- Платонова выступает отдельной дисциплиной с самостоятельным кругом задач, отмечается в современных исследованиях, например, у М. Л. Кабановой и К. М. Захаровой17.

Можно сказать, что назначение философии религии в наследии Кудрявцева-Платонова по отношению к естественной теологии пропедевтическое. В ней на рациональном уровне понятие о религии обеспечивается соответствующим христианскому мировоззрению содержанием. Естественная теология, в свою очередь, является разделом метафизики, в котором формулируется учение о Боге. Философия религии рассматривает следующие темы: первобытная религия, политеизм, религии некультурных языческих народов, религии культурных языческих народов, деизм, пантеизм, атеизм, теизм, доказательства бытия Божия. Последний раздел философии религии, как можно заметить, соответствует первому разделу естественной теологии.

Важно подчеркнуть, что учение В. Д. Кудрявцева-Платонова целостно и, при общей объемности и тематической многогранности материала, его мысль не вступает во внутренние противоречия. Так, учение о доказательствах, хотя и является структурной частью философии религии, не перестает при этом быть и элементом метафизического учения, конкретно, структурной частью естественной теологии. Другими словами, при двойственности предметного поля (естественной теологии и философии религии) сохранилась единая доктрина о доказательствах бытия Божия.

Вероятно, опираясь на выделенные самим В. Д. Кудрявцевым-Платоновым области метафизики (онтология, естественная теология, космология и психо-логия18), издатели его трудов в выпусках второго тома собрания сочинений на титульных листах характеризовали работы по философии религии заголовком «Исследования и статьи по естественному богословию». Неточность здесь заключается в том, что объединяются две отдельные предметные области. Безусловно, и естественная теология, и философия религии относятся к единому апологетическому корпусу и взаимно дополняют друг друга, в чем-то даже сливаются, как, например, в учении о доказательствах бытия Божия и о Промысле Божием. Тем не менее, логичнее было бы озаглавить выпуски второго тома «Исследования и статьи по основному богословию», и тогда все бы встало на свои места.

В современных исследованиях, касающихся естественного богословия Кудрявцева-Платонова, можно встретить ту же неточность, связанную с обобщением в наследии профессора двух разных предметных областей — философии религии и естественной теологии19. Вероятно, причина этой неточности — в опоре исследователей на названия томов дореволюционных изданий собрания сочинений.

Рассмотрим подробнее содержание естественной теологии, канву и логику изложения материала, а также гносеологический базис, из которого исходил В. Д. Кудрявцев-П  латонов.

Содержание естественной теологии у В. Д. Кудрявцева-Платонова

Также как и прот. Феодор Голубинский, первый раздел естественной теологии В. Д. Кудрявцев- Платонов посвящает теме доказательств бытия Божия. Он пишет, что цель данных аргументов заключается в том, чтобы на рациональном уровне обосновать понятие о Боге как об «абсолютно- совершенном» Существе20. Профессор усматривает в доказательствах философскую ценность, т. к. с их помощью религиозные убеждения «облекаются» в «рационально обоснованные понятия»21, а отсюда происходит доказательство того, что бытие Бога является не только субъективным фактом, обнаруженным в сознании, но и объективной истиной22. Также мыслитель считает, что посредством доказательств возможно прийти к «ясному и определенному» понятию о Боге23. Он усматривает в них пособие веры для тех, чья вера ослабла, а также для полемики с атеистами и скептиками, стремящимися подорвать основания веры24. Таким образом, Кудрявцев- Платонов отводит доказательствам как положительную — для формирования учения о Боге, — так и полемическую роль.

Последовательность аргументов у Кудрявцева- Платонова выстроена по той логике, согласно которой при обосновании бытия Бога происходит восхождение «от общих свой ств космического бытия к более и более идеальным свой ствам»25. Так, порядок аргументов представлен следующим образом: космологический аргумент, телеологический аргумент, психологический аргумент (который включает онтологический, психологический в тесном смысле, исторический и нравственный аргументы).

При этом Кудрявцев- Платонов приписывает доказательствам бытия Божия более высокий эпистемологический статус, чем о. Феодор Голубинский, называвший их не «доказательствами», а «доводами». Прот. Феодор, по замечанию свящ. Димитрия Лушникова, видел ценность в абдуктивных суждениях26. Собственный подход Кудрявцев- Платонов обосновывает посредством указания на односторонность учений Канта — в вопросе критики доказательств бытия Божия (космологического, телеологического и онтологического) — и Якоби, философия которого ограничена непосредственно чувством.

С Кантовой критикой космологического доказательства В. Д. Кудрявцев-Платонов не соглашается, в частности, с мнением о том, что для разума требование выделять первую причину всех условных явлений и процессов мира не имеет абсолютного и исключительного значения. Немецкий философ утверждал, что существует в человеческом разуме и другое требование: не полагать нигде пределов в познании при изучении мира. Такая позиция И. Канта, по мысли проф. Кудрявцева- Платонова, действительно, разрушает космологическое доказательство, но при этом и допускает «коренной антагонизм в самой нашей познавательной способности»27. В. Д. Кудрявцев- Платонов доказывает, что допускать бытие первой, неизменяемой и независимой, причины необходимо28. При этом он усматривает действительную слабую сторону космологического аргумента, которая заключается в том, что это доказательство доводит человеческий ум только до пантеистических представлений29. Потому отечественный мыслитель и утверждает, что космологическое доказательство должно быть подкреплено доказательством телеологическим.

С Кантовой критикой онтологического доказательства В. Д. Кудрявцев-Платонов также не соглашается, выдвигая свою версию аргумента. Он полагает, что сама гносеологическая предпосылка о соответствии реальности и человеческого познания обусловливает достоверность этого доказательства, и критика доказательства может удовлетворить только тех, кто разделяет позицию Канта. Потому Кудрявцев-П  латонов делает вывод о том, что положения в онтологическом доказательстве Канта как сохраняют свою неопровержимую силу, так и разрушаются сами собой, будучи всецело зависимыми от того, каких гносеологических оснований мы придерживаемся. Мыслитель предлагает преодолеть эту слабую сторону онтологического доказательства. Он пишет, что в идее об Абсолюте должно мыслиться Существо, обладающее признаком реального бытия, поскольку Всесовершеннейший (по Ансельму) и Всереальнейший (по Декарту) непременно включает понятие реальности. Кантово же возражение о реальности как только лишь положении в сознании, по Кудрявцев- Платонову, несостоятельно потому, что бытие реальное ценнее бытия мыслимого (возможного). Профессор также утверждает, что в понятии о Боге значится необходимое Существо, — отсюда, Божество, мыслимое нами, существует реально. А необходимость идеи о Боге он обосновывает, исходя из факта ее априорности и всеобщности31.

Во втором разделе естественного богословия В. Д. Кудрявцев- Платонов, также как и прот. Феодор Голубинский, утверждает, что посредством метода естественного богословия возможно осмысление свой ств Бога. Раздел о Божественных атрибутах он начинает с определения границ богопознания. Мыслитель пишет, что человеческий разум не может постигнуть Существо неограниченное в целом, — в силу ограниченности познавательных способностей, «беспредельное не может быть определяемо»32. Однако непостижимость Бога, по мысли Кудрявцева- Платонова, не означает, что Бога невозможно познавать, — Его познание возможно «в меру откровения совершенств Его в бытии сотворенном»33. Так, основным источником в осмыслении свойств Бога в рамках рациональной теологии Кудрявцева- Платонова выступает естественное откровение. Одним из главных оснований, исходя из которого он доказывает возможность осмысления Божественных свой ств, является факт априорности человеческому сознанию идеи о Боге.

Кудрявцев-П  латонов, подобно своему учителю, прежде чем перейти к выявлению основных свой ств Бога, излагает общее понятие о Нем. Он считает, что составить общее понятие о Боге возможно при помощи выявления в исторически сформировавшихся частных представлениях о Нем «общего, существенного и необходимого»34. Важнейшим свой ством, приписываемым Богу, является всесовершенство; данный атрибут полагается в основание всех прочих. «Каковы бы ни были представления о Боге, как бы много ни заключали в себе превратного и несовершенного, все они старались, однако же, выразить понятие о существе всесовершенном»35, — пишет профессор. Таким образом, представление о всесовершенстве, хотя и имеет качественное различие в религиозных и философских системах, выступает общим и коренным предикатом Бога. Примечательно, что у о. Голубинского таким общим понятием о Боге названа бесконечность.

Классификация свой ств Бога у Кудрявцева- Платонова, также как и в системе прот. Голубинского, строится на основании того, что мир делится на физический и духовный. Мыслитель разделяет свой ства Бога на онтологические и духовные36. Выявление онтологических свой ств происходит посредством анализа понятия всесовершенства с целью обоснования его подлинного содержания, которое, в свою очередь, «только и может быть приписано Существу абсолютному»37. Всесовершенное Существо должно обладать бытием: действительным, единым, безусловным (самосущим), неизменным, вечным, вездесущим (неограниченным пространством и временем). Обратные понятия, будь то бытие только мыслимое, а не действительное, множественное, а не единое, условное, а не безусловное, и т. д., не могут быть приписаны бытию Всесовершеннейшему по формальным законам логики.

Переходя к духовным свой ствам Бога, Кудрявцев- Платонов указывает на то, что главным из них является абсолютная духовность. «Духовность есть столь существенное, вытекающее из основной религиозной идеи абсолютного совершенства свой ство, что без него уничтожилось бы самое понятие о Боге»38, т. е., по мысли Кудрявцева- Платонова, отсутствие духовных свойс тв не только бы делало Бога менее совершенным, чем некоторые Его творения, но и разрушило бы и все другие Его предикаты.

Мыслитель отмечает, что свой ствами бытия духовного являются: сознание, разум, свобода. Далее он пишет, что данные атрибуты Бога «должны быть мыслимы… в неограниченном, абсолютном их значении»39. Отсюда, атрибуты Бога, относящиеся к духовному бытию, следующие: всеблаженство, всеведение, всемогущество.

Завершается второй раздел естественной теологии обоснованием того, что всесовершеннейшее Существо является Личностью. Основным посылом здесь выступает указание на сознательность как высшую сторону психической жизни. Т. к. Бог необходимо обладает духовными совершенствами, сама мысль о том, что Он не является личностно- сознательным, разрушает представление о Нем как Существе Всесовершенном, ибо в таком случае «Бог… не возвышается над уровнем мира и человека, но понижается до него и теряет характер истинной божественности, как превосходства над мировым бытием»40.

Последний раздел естественной теологии строится Кудрявцевым-Платоновым посредством анализа понятий трансцендентности и имманентности Бога по отношению к миру. Он рассматривает крайние позиции в вопросе соотношения трансцендентности и имманентности, а затем переходит к теистическому пониманию отношения Бога к миру. Раздел состоит из четырех частей: 1) критика дуализма, 2) критика деизма, 3) критика пантеизма, 4) о теизме. В заключительной части раздела профессор переходит к теме Промысла Божия.

Кудрявцев- Платонов предлагает собственную трактовку того, как нужно мыслить трансцендентность и имманентность Бога. Он указывает на то, что понятие о трансцендентности Бога основывается на Его неограниченности по бытию и свой ствам, которые отличают всесовершенное Существо от мира и возвышают Его над ним. Понятие об имманентности, в свою очередь, обосновывается тем, что отделенность Бога от мира противоречила бы Его атрибутам беспредельности и вездесущия, поскольку в таком случае «там, где существует мир, — не было бы Бога, и наоборот»41.

Мыслитель отмечает, что проблема взаимоотношения трансцендентности и имманентности составляет сложную задачу для богословия: при ее решении человеческая мысль впадала в крайности, т. к. многим философам данные понятия представлялись несовместимыми42.

В рамках разбора дуализма констатируется крайняя позиция относительно трансцендентности Бога миру, исходя из которой невозможно выразить когерентного учения о Боге как о Существе всесовершенном. Кудрявцев- Платонов рассматривает дуализм «метафизический»43 и «ифический»44.

О дуализме метафизическом он пишет: «…Дуализм, допускающий существование материи, как самостоятельного бытия, противоречит как истинному понятию о Боге, так и понятию о материи»45. Так, в рамках данной концепции, Бог будет ограничен по своим свой ствам, ввиду существования другого самостоятельного начала; «если существует самобытная материя, то Бог не будет абсолютно свободен, его действия будут уславливаться и ограничиваться материей»46. Также Кудрявцев- Платонов указывает на то, что суждениям, заключающим к существованию самобытной материи, не может быть найдено какое-либо удовлетворительное обоснование; «по самому понятию о материи, как о начале абсолютно- пассивном, мы должны будем искать причины самых свой ств материи в начале активном, в Боге»47.

О дуализме ифическом мыслитель говорит, что при допущении двух божественных начал уничтожается понятие об Абсолютности Бога. Также он высказывается о субъективности понятий добра и зла, которые могут оцениваться только относительно человека, вследствие чего основания концепции рушатся сами собой.

В рамках деизма48 Кудрявцев- Платонов усматривает тот же недостаток, что и в учениях дуализма, а именно — крайнюю позицию относительно трансцендентности Бога, в рамках которой не может быть сформулировано подлинное понятие о Боге как о всесовершенном Существе. Безучастность Бога в жизни мира характеризуется мыслителем в качестве самоограничения Бога, которое противоречит понятию абсолютности49. Другой слабой стороной деизма является неправильное введение понятий пространства и времени по отношению к Богу, «пространства, — потому что Бог отделяется от мира, как одно пространственное целое от другого; времени, — потому что в деятельности Божества разделяются два временные момента — время до создания мира и затем прекращения всякого отношения к миру»50, что также подрывает представление о Боге как о всесовершенном Существе.

В рамках деизма принимается, что сотворенный Богом «механизм» мира является совершенным, этим и обуславливается главная идея о том, что Бог не проявляет Своего участия после творения, не уничижая Себя по достоинству. Данная концепция, по мысли проф. Кудрявцева, не может быть названа хоть сколько- нибудь удовлетворительной в сравнении с теистическим представлением. Хотя мир и является совершенным, как считают деисты, тем не менее, он не всесовершенен, иначе бы Бог сотворил нечто, равное Себе. Отсюда, заключает Кудрявцев- Платонов, позиция о том, что единство и гармония мира реализуются при относительной самостоятельности частей под постоянным управлением абсолютного Разума, является «более достойной», т. е. удовлетворительной с точки зрения логики51.

Производя анализ пантеистических систем, В. Д. Кудрявцев- Платонов указывает на крайность, в которой отвергается трансцендентность Бога и признается полная Его имманентность миру. Профессор показывает, что пантеизм не может быть хоть сколько- нибудь удовлетворительным для религиозного сознания, конкретно, в определении Бога как Существа всесовершенного, и что данное воззрение «противоречит… свой ствам мирового бытия»52.

Мыслитель выделяет два направления пантеизма: система имманации, или субстанциональный пантеизм, и система эманации (эволюции)53. Он дает достаточно подробную критику пантеистическим направлениям. В качестве примера можно выделить критическое замечание, в котором Кудрявцев-Платонов заключает, что из первого указанного типа пантеизма невозможно вывести подлинного понятия о Боге, т. к. «если… признать его [мир] проявлением Божества, то и сам Бог так же, как и мир, должен быть изменчив, подвержен закону временно- пространственного бытия, должен быть источником несовершенств и самого зла»54. Общим же недостатком, относящимся ко всем направлением пантеизма, является недопустимое отождествление Бога и мира, которое противоречит необходимому свой ству всесовершен-ства Бога. Так, опираясь на раздел «о Божественных свой ствах», профессор утверждает, что отрицание духовности в Боге есть притязание на Его несовер-шенство55. Другим фундаментальным недостатком пантеистических систем, вытекающим из вышеизложенного, является нерешенность проблемы добра и зла. Это приводит к тому, что в рамках пантеизма человек «не может быть ни самостоятельным, ни свободным, ни ответственным за свои действия»56. В конце концов, в этих концепциях не может быть речи о бессмертии души, что приводит к выводу об ущербности пантеизма в этических вопросах.

В завершение раздела естественной теологии «Отношение Бога к миру» В. Д. Кудрявцев-П  латонов указывает на теизм как на учение, в котором излагается когерентная концепция взаимоотношения трансцендентности и имманентности Бога. В этом же разделе он предлагает учение о Промысле Божием. Мыслитель показывает, что только Бог обладает бытием необходимым и не нуждается в сохранении бытия, в отличие от бытия, присущего миру и вещам, характеризующимся условностью и случайностью57. Кудрявцев- Платонов пишет: «Но если таков характер мира <…>, то очевидно, что продолжение его бытия, точно так же, как и начало, мыслимо только при продолжении того же акта творческой воли, которая и в начале определила бытие мира»58. Профессор заключает, что теистическое воззрение на отношение Бога к миру, в отличие от дуализма, деизма и пантеизма, в полной мере удовлетворяет необходимому и основному атрибуту Бога — Всесовершенству.

Гносеологическое основание онтологического доказательства бытия Бога

В. Д. Кудрявцев- Платонов сформулировал учение трансцедентального монизма, которое восходит к философии Платона и Плотина. Он предложил критику на возражения Канта против доказательств бытия Бога, в частности, онтологического. Удовлетворительное решение вопроса возможности рационального обоснования бытия Бога дает возможность построения цельного здания естественного богословия.

Предложенное мыслителем учение о доказательствах основывается на гносеологической установке трансцедентального монизма, устраняя крайности материализма и идеализма. Как известно, Кант был идеалистом, а философия проф. Кудрявцева является системой реализма, которая, как было отмечено, корнями восходит к учению платоников и неоплатоников. Чтобы понять, в чем заключается разница между идеализмом Канта и реализмом

Кудрявцева- Платонова, можно обратиться к толкованию абсолютным реалистом С. Л. Франком формулы Р. Декарта «cogito, ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Франк пишет, что из приведенного картезианского выражения следует, что «в лице сознания открылось бытие, которое „дано“ уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно — бытие, которое мы „знаем“ именно в силу того, что мы сами есмы это бытие»59. Сама формула идеалиста Р. Декарта корнями восходит к неоплатонической традиции. Плотин пишет:

Νοοῦντες αὑτοὺς βλέπομεν δηλονότι νοοῦσαν φύσιν, ἢ ψευδοίμεϑα, ἂν τὸ νοεῖν. Εἰ οὖν νοοῦμεν καὶ ἑαυτοὺς νοοῦμεν, νοερὰν οὖσαν φύσιν νοοῦμεν» πρὸ ἄρα τῆς νοησεως ταύτης ἄλλη ἐστὶ νόησις οἷον ἥσυχος. Καὶ οὐσίας δὴ νόησις καὶ ζωῆς νόησις: ὥστε πρὸ ταύτης τῆς ζωῆς καὶ οὐσίας ἄλλη οὐσία καὶ ζωή. Ταῦτα ἄρα εἶδεν, ὅσα ἐνέργειαι. Εἰ δὲ νόες αἱ ἐνέργειαι αἱ κατὰ τὸ νοεῖν οὕτως ἑαντούς, τὸ νοητὸν ἡμεῖς οἱ ὄντως. Ἢ δὲ νόησις ἡ αὐτῶν τὴν εἰκόνα φέρει (III, 9, 6).

Данный текст можно перевести на русский язык следующим образом:

Мысля себя, мы, очевидно, видим мыслящую природу, иначе обманываемся в том, что налично мышление. Если все же мы мыслим, и мыслим самих себя, то мы мыслим природу, которая мыслит; значит, прежде этого [мыслящего мышление] мышления есть и иное, так сказать, безмолвствующее мышление. Это мышление сущности и мышление жизни, так что прежде этой сущности и прежде этой жизни есть иная сущность и иная жизнь. Значит, они есть те, что видятся деятельностями. Если же деятельности, занятые мышлением себя, — как мышления — суть умы, тогда мы — как сущие — есть умопостигаемое [этих деятельностей умов, т. е. души]. Их мышление дает [нам] образ.

Современный ученый В. П. Лега утверждает, что возможен и другой перевод: «…иначе мы ошибались бы при мышлении» (III, 9, 6)60. Вышеприведенный текст Плотина восходит к Аристотелю, который пишет: «Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении» (XII, 9), далее Аристотель продолжает: «Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью» (XII, 9).

Итак, в обнаружении бытия сходятся идеализм и реализм, разница же между ними заключается не в том, что первый бытие отрицает, а второй его признает; это различие кроется в вопросе, где бытие признается. В рамках идеализма признается бытие сознания, реализм же признает как бытие сознания, так и бытие вне сознания. Так, Кудрявцев- Платонов пишет: «Необходимым понятиям нашего разума соответствует действительность»61, и, поскольку понятие о Боге является понятием необходимым, возможно рациональное доказательство реальности Его бытия.

В. Д. Кудрявцев- Платонов утверждает, что в вопросе обоснования бытия Божия нельзя смешивать «гносеологические начала познания вещей» и «метафизические начала бытия вещей». Мыслитель отмечает, что познание какого-либо бытия действительно происходит из явлений, которые от него исходят, хотя в реальности бытие существует до проявления последнего. «Не иное отношение познания к познаваемому имеет место и в познании первой и абсолютной причины бытия»62, т. е. Бога.

Таким образом, учение Кудрявцева-Платонова вполне соответствует традиции русской мысли, в рамках которой уже позднее С. Л. Франк предложит существенные доводы против Кантовой философии и тем самым снимет с повестки все возражения немецкого идеалиста против доказательств бытия Бога.

Выводы

Выдающемуся отечественному мыслителю В. Д. Кудрявцеву-Платонову удалось создать целостную, самостоятельную и оригинальную систему естественного богословия. В ней наблюдается последовательность в методе исследования, т. е. обоснование положений в каждом разделе происходит на основании философствующего разума.

Но поскольку мыслитель не остался на позициях прот. Феодора Голубинского об эпистемологическом статусе аргументов в пользу бытия Бога, приходится констатировать, что задача доказательств бытия Божия не является решенной, так как никакие доводы не способны с аподиктической достоверностью обосновать бытие Бога.

Однако, исходя из того, что Кудрявцев-Платонов показывает неудовлетворительность учений, отрицающих возможность обоснования бытия Бога или же отрицающих Его бытие, можно усмотреть такой подход, при котором доказательства носят характер абдуктивный, т. е. от лучшего объяснения. По нашему мнению, в таком взгляде содержится ключ к положительному осмыслению учения В. Д. Кудрявцева-Платонова о доказательствах бытия Бога.