Категория эквивокация в аспекте литературной характерологии: истина простоты

тодологическом аспекте это означает, что во главу угла ставится целостность явления, его унитарность, не произвольная контаминация смыслов, но единосущие феноменов, несовместимых с талмудистской или формально-логической точек зрения: профанное и сакральное, земное и небесное , дольнее и горнее и т. п.

К сожалению, в дальнейшем идея семантического равновесия, изначально заложенная в понятийно-смысловом ядре термина, была фальсифицирована: двуосмысленность свелась к двусмысленности и стала восприниматься как логическая ошибка. Бытовое же словоупотребление еще более вульгаризировало термин, превратив эквивока-цию в экивоки – синоним абракадабры, изворотливости и лицемерия. Подобные толкования (без какого-либо комментария и ссылок на философско-богословские источники) в течение продолжительного времени приводились самыми авторитетными и популярными изданиями.

Правда, в последние десятилетия понятие эквивокация начинает более или менее уверенно входить в языковую практику как фигура речи, а в поэтическую тропологию как художественный прием, равноценный метафоре. Но и в этом случае концептуальность термина редуцируется, поскольку изучение эквивокативности в статусе речевого оборота перемещает акцент из философско-религиозной сферы в область риторики и стилистики.

Между тем необходима не частичная, но полная реабилитация понятия, чему, на наш взгляд, может способствовать обращение к феномену целостности как одной из форм самопрезентации писателя.

Уникальна в этом отношении творческая индивидуальность В. Шаламова, выступавшего в нескольких ипостасях: прозаик, поэт, мемуарист, эссеист. Эпатажная (на первый взгляд) парадоксальность его самопредъявления зиждется на столкновении биполярностей: «Орфей, спустившийся в ад, а не Плутон, поднявшийся из ада» / «Плутон, поднявшийся из ада, а не Орфей, спустившийся в ад» [16, с. 151].

Казалось бы, осмысление подобного рода казусов предполагает неминуемое обращение к категории противоречие , которая действительно часто выступает в роли палочки-выручалочки. Именно такой подход реализован в серийном издании «Русский Путь: pro et contra», осуществляемом под патронажем Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург) с 1994 г. Под одной обложкой объединены в разной степени взаимоисключающие интерпретации ключевых фигур национальной истории и культуры. Высочайшая научная ценность этого уникального проекта, рассчитанного на свободный выбор вдумчивого и образованного реципиента, не подлежит сомнению.

Однако основной формой креативной деятельности является все-таки конечный продукт, в данном случае – художественное произведение как эстетическая целостность. Поскольку наше время – время тотальной текстуализации (кстати, эта тенденция также восходит к средневековой герменевтике), вполне резонно распространить целостность текста на его создателя. Автор – тоже «текст», единство и завершенность которого предопределены сакральностью Слова, т. е. высшим уровнем созидания, исключающим деструктивную противоречивость биографической эмпирики. «Человек в искусстве – цельный человек», – убежден М.М. Бахтин [1, с. 88].

Писательские признания аналогичны. «Душа моя – часовой несменяемый <…> Я утверждаю, что через всю мою неверность, предательства, падения, сомнения, ошибки – я верен», – писал о себе А. Блок [3, т. 8. с. 200–201]. Говоря о «спасительном яде творческих противоречий» [3, т. 6, с. 24], поэт неизменно подчеркивал: «<…> путь мой прям, как все русские пути <…>» [3, т. 8, с. 239]. То же самое декларировал Шаламов: «Все ищут во мне тайну. А во мне нет тайны, во мне всё просто и ясно. Никаких тайн <…> Я привык с жизнью встречаться прямо» [12, с. 46]. Поэтому вышеприведенная самохарактеристика, построенная на антиномии: «Орфей, а не Плутон <…>», «Плутон, а не Орфей <…>» – не противоречива, но двуосмысленна. Автор «Колымских рассказов» был Орфеем и Плутоном одновременно, ибо в том и другом случаях точно обозначен единый судьбоносный вектор: нисхождение как восхождение. В этом суть эквивокатив-ности позиции писателя, вылившейся в единосущие богоотрицания и богоутверждения, т. е. апофатики и катафатики [7].

Конечно, «прямые» могут проходить через разные точки сознания и самоосозна-ния творческой личности. Но общеизвестно, что поиск путей выхода из душевного хаоса часто доверяется персонажам; именно им поручается «строй находить в нестройном вихре чувства» [3, т. 3, с. 27]. Автор волен манипулировать героем, но и герой способен повлиять на формирование авторского имиджа. В самом деле, образ Печорина является визитной карточкой Лермонтова; за Тургенева, с тревогой вглядывающегося в лицо нового поколения, ходатайствует Базаров; Андрей Болконский, Пьер Безухов, Константин Левин – полномочные представители Л.Н. Толстого; о доверенных лицах Достоевского можно говорить бесконечно. Целостность эстетического феномена, как мы полагаем, и формирует ситуацию эквивокации, поскольку дает основания говорить об относительной разнозначности, точнее – равноозначенности субъектно-объектной составляющей художественного текста.

Но здесь встает вопрос: почему же наша наука обходится и, возможно, будет обходиться без данного терминологического обозначения, весьма специфического по происхождению, значению и звучанию? Сформулируем свою точку зрения, опираясь на хрестоматийный материал.

Прежде всего отметим, что все перечисленные персонажи – идеологи, занятые решением «проклятых» вопросов своего душевного устройства, как, впрочем, и мироустройства в целом. Будучи знакомыми незнакомцами, они и подобные им образуют в анфиладе зеркальных взаимоотражений единый ряд правдоискателей и истиноискате-лей. Такая анфиладная конструкция, обеспечивая лишь смену исторических декораций, практически не имеет ограничений во времени и пространстве, поскольку добровольно возложенное на самих себя «бремя познанья и сомненья» неисчерпаемо.

Такова традиционно выстраиваемая характерологическая парадигма, наглядно демонстрирующая эволюцию художественного психологизма от «истории души человеческой» к «диалектике души». Универсальной пружиной этого развития, как и любого другого, является противоречие в его классическом истолковании: борьба взаимоисключающих устремлений, биполярность сознания, постоянные несовпадения с самим собой и т. п. Причем данные характерологические измерения расцениваются как знаки напряженной духовной жизни и самодостаточности литературного образа. Получается, что figura contradictionis двуипостасна: она дает ключ и к анализу художественной личностно-поведенческой модели, и к личности ее создателя. А.С. Пушкиным сказано однозначно: «Так нас природа сотворила, / К противуречию склонна» [11, т. 5, с. 102] и «Противоречий очень много, / Но их исправить не хочу» [Там же, с. 35]. Добавляется и третья ипостась. Поскольку методология основана на учете специфики объекта изучения, акцент на антиномичности явления определяет стратегию литературоведческого подхода. Все это бесспорные и безусловные постулаты, и отрицать их очевидность абсурдно.

Однако характерологическая парадигма русской классики не исчерпывается галереей героев-идеологов и интеллектуалов. «Смиренный» Иван Петрович Белкин, персонажи «белкинского» цикла, отец и сын Гриневы, Максим Максимыч, капитан Тушин, Платон Каратаев и др. не менее значимы для авторов и любимы ими. Этим героям неведомы тяготы «разорванного сознания», тем более муки совести. Они однозначно позитивны в своих предпочтениях и не дают повода для пространных размышлений на тему pro et contra, в силу чего изощренный аналитический дискурс представляется неу- местным. Это тот случай, когда целесообразно руководствоваться принципом знаменитой «бритвы Оккама», т. е. рекомендацией не множить сущности без надобности и обходиться минимумом ясных и простых постулатов.

Тем не менее одна из сентенций М. Хайдеггера гласит: «Простота несложного сберегает внутри себя в ее истине загадку всего великого и непреходящего» [15, с. 239]. С одной стороны, феномен простоты действительно не нуждается в многозначных дефинициях. Но с другой, будучи вещью в себе или для себя , элементарные структуры явно исполнены метафизической глубины.

Между тем именно о простоте в ее расхожем понимании пишут исследователи, характеризуя произведения позднего Л.Н. Толстого. Имеются в виду не столько тексты, давно получившие статус художественных шедевров («Хаджи-Мурат», «После бала», «Фальшивый купон»), сколько незатейливые рассказы, озадачивающие искушенного читателя сюжетно-образной элементарностью и наивностью. И все же по поводу одного из них, рассказа «Алеша Горшок», А. Блок сказал: «Гениальнейшее, что читал <…>» [3, т. 7, с. 87].

Ранее, опираясь на средневековое богословское учение об анагогии , согласно которому духовная целостность, понятая как несамопротиворечивость, возносит смертного человека к горним высотам, мы пытались показать многослойность толстовского повествования [6]. На сей раз в свете категории эквивокация проанализируем мотивно-образную систему рассказа «Корней Васильев» (1905–1906). Отправной точкой анализа будет вышеозначенный феномен простоты, возведенный самим Л.Н. Толстым на уровень методологической максимы. «Большинство жизненных задач решаются как алгебраические уравнения: приведением их к самому простому виду» [13, с. 94], – утверждал писатель. В названном рассказе авторская установка, как мы считаем, реализуется в аспекте двуосмыленности (эквивокативности) характеров и обстоятельств.

Обратимся к художественному тексту. Главный герой, некогда «самый знаменитый богач» в округе Корней Васильев, теперь «старым побирушкой», тяжело хлюпая разбившимися сапогами по грязи, возвращается в родной дом. Но возвращается он не в дом любви, а в дом ненависти, который оставил 17 лет назад, избив до полусмерти «злодейку»-жену и покалечив маленькую дочь. «Ему странно и больно было вспоминать то, что он был прежде. И когда он вспоминал про это, он с ненавистью вспоминал про ту, кого он считал причиной всего того дурного, что он испытал в эти семнадцать лет» [14, т. 14, с. 209]. Как будто никакого развития характера мы не видим: ушел Корней с ненавистью и возвращается, переполненный ею. Однако увидев свою Марфу, ставшую сухой, жилистой и морщинистой старухой, он с удивлением почувствовал, что больше не ощущает в душе злобы, «но какая-то умиленная слабость вдруг овладела им <…>» [Там же, с. 213]. Герой не мог удержать слез. И это несмотря на то, что оставленная жена не пожелала признать и тем более принять бывшего мужа.

И все же старику посчастливилось умереть в избе дочери, которая не только опознала отца в смертельно больном страннике, но и достойно простилась с ним. Над обмытым и убранным мертвым телом читалась Псалтирь, а «по строгому, прекрасному, старому лицу Корнея нельзя было понять, прощает ли он или еще гневается» [Там же, с. 216].

«Прощает» или «гневается». Это не противоречие, ибо на «строгом, прекрасном» лице старого человека нет ни малейших следов внутреннего противоборства. Это именно эквивокативная ситуация, которая снимает конфронтацию «за» и «против», оставляя финал открытым. Умиление, слезы, раскаяние – знаки духовного возрастания, но определяющим является финальное состояние внутреннего освобождения: «Слава Богу, развязались все грехи, – и лицо его сложилось в торжественное выражение» [Там же, с. 215].

Но еще более показательно, что к аналогичному решению пришла жена Корнея, жертва мужского своеволия. «Попрощаемся с ним, возьмем домой, грех развяжем» [Там же, с. 216], – думала Марфа, отправившись за мужем в дочерний дом. Жизненная ситуация, представлявшаяся персонажам безысходной, в итоге оказывается разблокированной. «<…> Желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло» (Рим.: гл. 16, ст. 19). Простота на зло, о которой говорит апостол, – в данном случае отказ от мести во имя свое.

Обратим внимание на знаковую деталь, которая, по нашему мнению, еще более усиливает двуосмысленность происходящего. Накануне, прогнав Корнея и не помышляя о прощении, Марфа села за ткацкий стан и ткала до самого вечера. Казалось бы, что может быть элементарнее этой древнейшей женской работы, монотонной и предполагающей механическую сноровку? Но если с метафизической точки зрения вникнуть в техническую сторону ремесла, то можно обнаружить в искусстве ткачества скрытую символику. Ткач, как известно, разделяет нить на основу и уток. Нити основы идут вдоль ткани, параллельно друг другу, но нити утка располагаются перпендикулярно им. Сочетание же горизонтали и вертикали (земного и небесного, дольнего и горнего, плоти и духа) образует крест .

В данном случае это символ жертвенного искупления во имя любви. Душа оскорбленной женщины, как бы стелясь по плоскости земных тревог и обиды, в конечном счете поднялась до осознания евангельской истины: «<…> что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф.: гл. 18, ст. 18). Эквивокативность такого состояния не имеет ни малейших точек соприкосновения с деструктивной противоречивостью.

Обратим внимание на еще один момент. Героиней рассказа Л.Н. Толстого является женщина из простонародья. Данный факт, конечно, имеет значение, но не поддается абсолютизации. Напомним, Татьяна Ларина, натура которой, будучи, по словам В.Г. Белинского, лишена «болезненных противоречий» и «создана как будто вся из одного цельного куска» [2, с. 482], не только введена в великосветский круг, но и поднята на уровень человека комильфо : «Все тихо, просто было в ней, / Она казалась верный снимок / Du comme il faut <…>» [11, т. 5, с. 181 – 182]. Л.Н. Толстой, особенно в последние годы жизни, более социологичен, но и он показал посредническую роль женщины-дворянки в процессе духовного преображения героя.

Речь идет о последних днях земного бытия князя Андрея Болконского. Как пишет автор, это был человек, уже умерший «наполовину». Без тревоги и страха он ожидал предстоящий уход, считая, что ему открылось нечто «значительное и важное»: «начало вечной любви». Однако суть этого «открытия» крайне невразумительна: «Всё, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнию. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни <…>» [14, т. 7, с. 67]. И странно, и страшно читать эти строки. Недоумение неизбежно: насколько возможно, любя всех и не любя никого, придти к божественному источнику милосердия и всепрощения?

Однако далее в сознании князя совершается умоперемена ( метанойя ). Противоречие любить всех значит не любить никого переосмысляется в эквивокативном ключе. Герой начинает понимать, что приобщение к сакральному началу невозможно без погружения в беды и радости земного (профанного) существования. Поэтому тезис: «Любовь есть Бог <…>» дополняется: «Любовь есть жизнь» [Там же, с. 69].

И опять же глубоко символично, что путь к осознанию евангельской истины в значительной степени освещен (и освящен) прозаичностью и даже будничностью свиданий с Наташей. Героиня не вела с умирающим душеспасительных разговоров, не обещала позаботиться о сыне, не говорила о силе своего чувства и пр. Она молчала, и толь- ко ее тонкие пальцы перебирали вязальные спицы, а он, любуясь этими движениями, смотрел на задумчивый профиль. Заметим: спицы такой же атрибут народного быта, как и ткацкий станок, прялка, веретено. Не случайно и то, что вязала героиня простой чулок, т. е. уподобилась тем старушкам-няням, которые жили в ее памяти и памяти умирающего. Причем технические приемы «успокоительного» вязания, как и ткачества, ориентированные на векторальную противонаправленность, также образуют фигуру креста: вывязывание петель строго координируется по горизонтали и вертикали. Иначе говоря, нежные девичьи руки плели полотно вечности, дарующее бессмертие смертному человеку. Вновь актуализируется евангельская логика: связанное на земле – «связано на небе»; то, что разрешено на земле, – будет разрешено на небесах.

Но остановимся на проблеме истиноискательства. Давно замечено, что особенностью русской религиозной философии является онтологизация истины. «<…> Понятие Истины онтологично », – писал В.Ф. Эрн, говоря о достижимости «б ытия в Истине » [17, с. 79]. Из логики подобных рассуждений следует, что пребывание в истине и есть обладание ею; это высшая форма реализации человеческих возможностей. Однако самими носителями истинного знания данный факт может и не осознаваться. Толстовские персонажи, выходцы из народной среды, живут по принципам: «Не по нашему хотенью, а по Божьему изволенью» или «Человек предполагает, а Бог располагает». Но весь их жизненный уклад свидетельствует о бытийном наполнении умозрительных представлений. Психолог сказал бы, что в таких случаях поведенческая я-концепция формируется на основе доверительного отношения к жизни, ее сокровенным началам.

В «Толковом словаре…» В.И. Даля зафиксирована эта особенность национального менталитета. Описывая семантическое поле лексемы истина , лексикограф, помимо основного значения (антоним лжи ), приводит синонимы и синонимичные конструкции, свидетельствующие о возможности земного (в прямом смысле слова) и даже приземленного толкования высокой материи: «Все что есть , то истина , не одно ль то же есть и естина , истина ?» [4, с. 60]. Знак вопроса по поводу предполагаемого тождества исти-на / естина снимается уточнением « истина от земли » и дополнением: тарь истина означала также наличность, наличные деньги <…>» [Там же]. И далее вещественное содержание корректируется понятием правда : « Истина от земли , достояние разума человека, а правда с небес , дар благостыни» [Там же].

Для религиозно ориентированного человека таким даром с небес было, конечно, христианское вероучение, утверждавшее незыблемость догм – «основанных от века» аксиом. В таком ключе о приоритете «вечных истин» писал А.С. Пушкин. Это ценности, на которых, по словам поэта, «основаны счастие и величие человеческое» и которые поэзия не должна «силою слова потрясать» [11, т. 7, с. 244].

Догмы, безусловно, первичнее морально-этических кодексов поведения, сформированных обстоятельствами и средой. В самом деле, что такое для Петруши Гринева заповедь «Береги честь смолоду», которой он сознательно или бессознательно руководствуется в своих поступках? Это догма, т. е. надындивидуальная и сверхопытная духовно-поведенческая установка, которая передается из поколения в поколение через личную память, память рода и нации. «Батюшка сказал мне: “Прощай, Петр. Служи верно, кому присягнешь <…> и помни пословицу: береги платье снову, а честь смолоду”» [11, т. 6, с. 398]. Батюшка, Андрей Петрович Гринев, в своем напутствии не открыл ничего нового, но, как эстафету, передал сыну то, что в свою очередь было передано ему. Кстати, способ перехода истинного знания по наследству также воспроизведен В.И. Далем: « Сын-то истовый отец , очень схож» [4, с. 60]. Преодолеть искус – значит не запутаться в комбинациях противоположностей и понять ограниченность своего «я».

Тем не менее ситуация не столь однозначна. Да, обладание истиной дано Петруше Гриневу самим фактом рождения в православной среде. Но точно также христиан- ской традицией узаконено право на свободу выбора и личную активность. Это две координаты одной и той же структуры, равноозначенные и равноосмысленные, т. е. экви-вокативные.

На наш взгляд, на основе двуединой целостности в 1830-е гг. сформировалась пушкинская концепция самостоянья человека: «Самостоянье человека, / Залог величия его» [11, т. 3, с. 468]. Суть концепции можно свести, в частности, к нескольким постулатам: свобода самопроявления предполагает чувство «запредельной» черты; естественная привязанность к «привычкам бытия» не тождественна зависимости от суеты буден; уважение к достоинству других неотделимо от труднейшей науки «чтить самого себя» и т. п. Такая истина дается априори и формируется на уровне генотипа самими устоями национальной жизни. Поэтому ни Петр Гринев, ни персонажи «белкинского» цикла не склонны к правдоискательству.

Однако бесспорное первенство в аспекте христианской софийности навсегда закреплено в русской литературе за образом Татьяны Лариной. Ее мудрость в ее цельности: расставаясь с Онегиным в момент осознания взаимности чувства (т. е. в минуту наивысшего счастья), героиня сохраняет свою самотождественность. «<…> Я другому отдана» – кенозис, исходящий из понимания святости брачных уз: «<…> как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем» (Еф.: гл. 5, ст. 24). «Я вышла замуж <…> Я вас прошу <...> Я знаю <...> Я вас люблю <...> Я буду век ему верна» [11, т. 5, с. 189] – декларируемая, причем настойчиво, свобода воли, не стесненная внешними обстоятельствами. Ничего общего с самораспятием на кресте противоречий такое самовыражение не имеет.

Но вернемся к герою-правдоискателю, находящемуся в перманентном состоянии внутреннего разлада, испытывающему муки совести, ищущему истину и не находящему ее. Насколько оправдана его роль и праведен жизненный путь? Даже Ф.М. Достоевский выразил сомнение: «Может быть, Пушкин даже лучше бы сделал, если бы назвал свою поэму именем Татьяны, а не Онегина, ибо бесспорно она главная героиня поэмы» [5, т. 26, с. 140]. Нам же память услужливо подсказывает терминологическое обозначение «лишний человек», которое в период своего возникновения обладало серьезными коннотациями, но впоследствии до крайности социологизировалось и вульгаризировалось. Тем не менее оно прочно укоренилось в нашем сознании.

Однако начнем с того, что мысль о наличии каких бы то ни было «лишних людей» чужда христианской антропологии: в мире, где все «по чину», всему есть место и каждый несет свой крест. Тот же Достоевский характеристикой Онегина как русского скитальца показал пример глубочайшего проникновения в суть данного психологического типа, нисколько не умалив значение женского образа.

Возражая ученым схоластам и моралистам, представлявшим Онегина «великосветским шалопаем двадцатых годов», Достоевский писал: «Ведь это тип исторический <…> он ничего и не разрешит, не определит своих верований; он будет только страдать. Это первый страдалец русской сознательной жизни» [5, т. 19, с. 10–11]. Но страдание, как известно, требует уважения, особенно если оно связано с решением «проклятых» вопросов, которые потому и «проклятые», что неразрешимы по определению.

Свое предназначение «угадал» и Печорин, за которым закрепился более весомый комплекс негативных определений: «странный человек», представитель «больного поколения», «демонический герой», даже «акцентуированная» личность. Лермонтовский персонаж умер в пути, и в своей земной жизни скорее всего был транзитным пассажиром, ожидающим «последний рейс». Однако его ожидание не бессмысленно. Многочисленные встречи с самим собой, постоянные самоотчеты, беспощадный самоанализ – все это узловые пункты на пути к «вечной» истине, которая несоизмерима с правдой личного и социального опыта. Образом Андрея Болконского, преодолевшего состояние теплохладности и приобщившегося «к общему и вечному источнику любви» [14, т. 7, с. 69], миссия героя-правдоискателя освящена апостольским словом: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Мф.: гл. 7, ст. 7).

Выше приводилось высказывание М. Хайдеггера о простоте истины, которая заключает «загадку всего великого и непреходящего». Далее философ продолжает: «Незваная, простота вдруг входит в людей и, однако, нуждается в том, чтобы вызревать и цвести долго. В неприметности постоянно одного и того же простота таит свое благословение» [15, с. 240]. В русской литературе эта философская посылка поднята на уровень восхождения к евангельским высотам.

Подведем итог: в основе художественной антропологической парадигмы выделяются феномены противоречивости и эквивокативности . Ими определяются поведенческие модели литературных персонажей, проецирующиеся, с одной стороны, на анти-номичность и неоднозначность образа, с другой – на его цельность и унитарность. Независимо от того, войдет ли термин эквивокация в терминологическую систему современного литературоведения или не укоренится в ней, акцент на характерологической двуосмысленности в аспекте религиозно-философских концепций истины и простоты закономерен.