Концепция религиозного символа в богословской системе П. Тиллиха

При написании данной статьи мы ставим перед собой историкобогословскую задачу по реконструкции концепции религиозного символа в теологии Пауля Тиллиха. В отечественной науке теология Тиллиха вместе с его видением религиозного символа не получили достаточного обсуждения.

В крупнейшем богословском труде Тиллиха — трёхтомной монографии «Систематической теологии», публиковавшейся с 1951 по 1963 гг., содержится его учение о символе.

По своей структуре данный труд является «триадологичным». В первом томе — «Разум и откровение, Бытие и Бог»1 — содержится онтология Тиллиха и его представления о Боге Отце, во втором — «Существование и Хри-стос»2 — раскрывается христология и все, что связано с пониманием Иисуса Христа как символа. Последний том — «Жизнь и Дух. История и Царство Божие»3 — представляет характеристики Св. Духа и Царства Божьего.

В фундаментальном труде отчетливо прослеживается итог развития большинства идей Тиллиха из более ранних работ, в том числе формируется окончательное понимание религиозного символа.

Важным источником является сборник статей Тиллиха — «Интерпретация истории»4, до сих пор не имеющий перевода на русский язык. Более всего в нем нас интересует статья «Христос», в которой Тиллих рассматривает Иисуса Христа как религиозный символ, а также связанные с Ним иные символы.

В указанном сборнике содержится эссе «На границе»5. Эссе важно не только, как вспомогательное для понимания теологии Тиллиха и ее истоков, но и как подробно раскрывающее его представления о символе, поскольку, по Тиллиху, одна из характеристик символа — это граничность.

Также в нашей статье рассматривается вышедший в 1957 г. труд «Динамика веры»6. В данной работе автор подробно анализирует феномен «веры» и его аспекты, а также характеризует символы христианской веры.

Метод корреляции в системе П. Тиллиха

Онтологическая проблематика раскрывается в философии Тиллиха, а затем и в его теологии. Во второй части «Систематической теологии», под названием «Бытие и Бог», мыслитель акцентирует внимание на онтологическом богословском построении, где от корреляции разума и Откровения, которая описывалась в первой части, переходит к корреляции бытия и Бога.

У Тиллиха есть два важнейших термина, вытекающих из онтологии, которыми он определяет Бога — это «исток бытия» и «само-бытие»7. Возникает вопрос: на каком основании Тиллих именует Бога вторым термином? Насколько это корректно, и какой смысл он вкладывает в данное понятие?

Тиллих приписывает Богу ряд коннотаций, таких как «само-бытие», «Новое Бытие»: «Бог — это ответ на вопрос, подразумеваемый человеческой конечностью. Этот ответ не может быть выведен из анализа существования. И все-таки если понятие о Боге возникает в систематической теологии в корреляции с той угрозой небытия, которая подразумевается существованием, то Бога нужно назвать той бесконечной силой бытия, которая сопротивляется угрозе небытия. Это само-бытие классической теологии»8.

После указанного рассуждения возникает вопрос: «Где же проявляет себя это Новое Бытие?»9 Систематическая теология дает следующий ответ: «Во Иисусе Христе»10.

Обращаясь к понятию «Нового бытия» у Тиллиха, можно указать, что и само слово «бытие» применимо к Богу. Например, оно выражает такое значимое понятие как «сила бытия», или же способность преодолевать небытие.

Новое Бытие восстанавливает смысл благодати как символ отношений человека и Бога: «Бог оправдывает человека благодатью и приемлет его даже тогда, когда принимать его невозможно»11. Если мы не имеем представлений о том, что такое «бытие» и «сила бытия», то, по Тиллиху, невозможно осмысленным образом говорить и рассуждать о благодати12.

В понятии «Нового Бытия» заключена центральная идея христологии Тиллиха: Новое Бытие во Иисусе как во Христе13.

Новое Бытие является преодолением отчуждения человека от Бога, а также преодолением другой формы отчуждения, а именно, существования от сущности. Этот тип отчуждения Тиллихом определяется как «экзистенциальное отчуждение». Суть его заключается в следующем: оно представляет собой онтологическое отчуждение, которое является следствием грехопадения первого человека14.

Паулю Тиллиху свой ственно называть Иисуса не просто Христом, а «Иисусом как Христом»15, и это крайне важно, поскольку «Иисус как Христос — это как исторический факт, так и воспринимаемый верой субъект. Нельзя говорить об истине того события, на котором основано христианство, не утверждая при этом обеих этих сторон. Многих теологических ошибок можно было бы избежать, если бы обе эти стороны “христианского события” акцентировались с одинаковой силой»16.

Автор говорит о том, что «в основе каждого из разделов моей системы лежит метод корреляции и его систематические следствия, иллюстрируемые в ходе обсуждения важнейших теологических проблем»17.

Предлагая словосочетание «метод корреляции», Тиллих, с его же слов, особо данный термин не акцентирует18.

Однако среди построений мыслителя есть четкая формулировка: «Метод корреляции объясняет содержание христианской веры через экзистенциальные вопросы и теологические ответы в их взаимозависимости»19.

Метод корреляции Тиллиха фиксирует собой соотнесённость философского исследования и теологического утверждения. Философское исследование задается вопросами существования, а теология даёт на них ответы с помощью символов: «Наша система являет собой попытку использовать “метод корреляции” в качестве такого способа, который объединил бы Весть и ситуацию. Посредством этого метода предполагается соотнести заключенные в ситуации вопросы с заключенными в Вести ответами. … Нет, вопросы тут соотнесены с ответами, ситуация — с Вестью, а человеческое существование — с божественным проявлением»20.

Тиллих говорит о культуре как о «творческой интерпретации человеческого существования»21, т. е. ситуации, вписанной в социальную среду, вместе с вопросами человеческого существования, которые задаются в конкретной форме. Теология призвана отвечать на вопросы, задаваемые культурой: «Апологетическая теология должна показать, что тенденции, имманентно присущие всем религиям и всем культурам, развиваются в направлении христианского ответа. Это относится как к самим учениям, так и к теологической интерпретации теологии»22. Тиллиховская теология «апологетическая», она отвечает на вопросы, содержащиеся в «ситуации». При этом теология опирается на христианскую Весть и использует средства, предоставленные указанной ситуацией. Именно с помощью метода корреляции (проекцией которого является религиозный символ) Тиллих соотносит друг с другом христианскую Весть и данную ситуацию23.

Главные проблемы, затрагиваемые в творчества Тиллиха — это христианство и культура, иными словами: место христианства в современной культуре, а также понимание судьбы европейского народа в свете евангельского Благовестия. К богословию культуры Тиллих так или иначе обращается во всех своих работах.

Культура выражается через символы. По Тиллиху, символ можно назвать местом единения двух реальностей: божественной и человеческой. Одна из характеристик символа — это его граничность: «Если мы говорим, что Бог или бесконечен, или безусловен, или что он само-бытие, то мы говорим и рационально, и в то же время экстатически. Эти термины как раз и обозначают ту границу, на которой символическое и несимволическое совпадают»24.

Для понимания смысла, который Тиллих вкладывает в словосочетание «экзистенциальная ситуация», приводим следующий отрывок, который раскрывает философский контекст мысли автора: «Описание человеческой “экзистенциальной ситуации” или современного состояния как конечного обычно связано с контрастом между современным состоянием человека и тем, что он есть “сущностно” и, соответственно, чем он должен быть. Со времени выхода в свет книги Шеллинга “О человеческой свободе” мир, в котором мы живем, включая и природу, описывался как нарушенное единство, как разрозненные фрагменты. В соответствии с кантовской полумифологической, подлинно “экзистенциальной” доктриной изначального зла Шеллинг говорил о трансцендентном Падении Человека как о “предпосылке трагической природы Существования”. Знаменитое сочинение Кьеркегора “Страх и трепет”, в котором он говорит о переходе от сущности к существованию, — его психологический шедевр: страх перед конечностью побуждает человека к действию и в то же время к отчуждению от его сущностного бытия, а тем самым к еще более глубокому страху вины и отчаяния»25.

Эта же граничность представляет собой реализацию метода корреляции, о котором мы говорим далее. Метод на структурном уровне соответствует граничной реальности, поскольку демонстрирует собой границу через символы, соотнося философские вопросы и богословские ответы. Тиллих утверждает, что анализ человеческой ситуации по своему характеру экзистенциален. Также он говорит о том, что описываемый им данный тип анализа на самом деле намного древнее экзистенциализма и, развиваясь, существует так долго, как существует само человеческое мышление26.

Метод корреляции по Тиллиху отображает онтологическую структуру как единение Божественного и человеческого. Мыслитель говорит о том, как можно употреблять термин «корреляция»: «Термин “корреляция” может употребляться в трех смыслах. Во-первых, он может обозначать соотносимость различных информационных рядов (как, например, в статистических таблицах). Во-вторых, он может обозначать логическую взаимозависимость понятий (как, например, в полярных отношениях). И наконец, он может обозначать реальную взаимозависимость вещей или событий в структурных целостностях. Если этот термин используется в теологии, то каждое из этих трех значений тут важно и употребимо. Существует корреляция как соответствие между религиозными символами и тем, что именно они символизируют. Существует корреляция в логическом смысле — корреляция между теми понятиями, которыми обозначается человеческое, и теми, которыми обозначается божественное. Существует корреляция и в фактическом смысле — корреляция между предельной заботой человека и тем, чем именно он предельно озабочен»27.

Однако, несмотря на всю стройность логики автора, у нас возникает важный вопрос: доказывает и обосновывает ли глубже Тиллих свой метод корреляции, или же он принимает его в качестве некоторой данности?

Ответом на этот вопрос может послужить то, что весомую роль играет сама вопросно- ответная структура метода, как Тиллих обосновывает далее: «Было бы замечательно, если бы и теологи последующих поколений, и нерелигиозные мыслители осознали, что этот метод помог им воспринять христианскую Весть в качестве ответа на вопросы, заключенные как в их собственной, так и во всякой вообще человеческой ситуации»28.

Характеристики религиозного символа у П. Тиллиха.

Символ как выражение метода корреляции

Символ является наиболее адекватным выражением теологической системы и метода корреляции Тиллиха. Это утверждение, в свою очередь, следует из понимания им онтологии и теологии.

Тиллих утверждает, что центром его богословской доктрины нашего знания о Боге является символ. Данная концепция прослеживается в его ранней работе 1928 г. «Религиозный символ». Далее она не претерпевает принципиальных изменений, и позднее, как видно в его дальнейших работах, символ лишь все более онтологизируется29.

«Следует подчеркнуть, что эти символы (равно как и все другие символические описания божественной жизни и нашего отношения к ней) имеют две стороны. С одной стороны, они детерминированы той трансцендентной реальностью, которую они выражают. Но, с другой стороны, они испытывают на себе влияние экзистенциальной ситуации тех, для кого они на эту реальность указывают»30, — символ двой ственен, он направлен к бесконечному (божественному), но средствами конечного (человеческого) он символизирует само бесконечное31.

Но это не просто двойственность несовместимых и разделенных понятий, а их граничность, т. к. по Тиллиху символ показывает собой границу между конечным и бесконечным. Более того, символ динамичен, — он направляет нас к целостному видению мира, и постижению Бога, отталкиваясь от собственного экзистенциального опыта. Стоит также отметить, что символ у Тиллиха невозможно воспринять в математическом смысле32.

В статье «Экзистенциальный анализ и религиозные символы»33 Тиллих пишет о том, что религиозный язык — это символический язык34.

Тиллих говорит о том, что только с помощью языка символов возможно религиозное описание: «…складывается та интерпретация традиционных символов христианства, благодаря которой сохраняется и сила этих символов, и их открытость для вопросов, выработанных в ходе нашего анализа человеческого существования»35.

Выше мы говорили о том, что символ по своей структуре онтологи-чен: «Онтологическая структура бытия “поставляет” материал для тех символов, которые указывают на божественную жизнь. И все-таки это не значит, что учение о Боге может быть выведено из онтологической системы»36. Для нас понимание этого факта важно, потому что онтология лежит в основе тиллиховских богословских построений.

В «Систематической теологии» Тиллих выражает характеристики символа, фиксируя четыре главных его признака, а именно несобственность, наглядность, самомощность и признание. Религиозный символ свидетельствует о реальности, также он является предметом веры37.

В «Динамике веры» теолог объясняет шесть свой ств символа и говорит о том, что предельный интерес индивида выражается именно в символическом варианте: «Предельный интерес человека выражается символически, так как только символический язык способен выразить предельное. Символы и знаки обладают одним общим свой ством: они указывают на то, что находится вне их самих»38, — это первое свой ство символа, однако он не равен в вышеуказанном отношении знаку, как может показаться: «Решающее отличие состоит в том, что знаки не соучаствуют в той реальности, на которую указывают, а символы соучаствуют. Следовательно, знаки можно заменить, исходя из целесообразности или условия, в то время как символы заменить невозможно»39.

Обратим внимание на выражение Тиллиха «предельная забота» или «предельный интерес». Оно означает следующее: «Религиозная забота — предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными»40.

«Все, что мы говорим о том, что интересует нас предельно, независимо от того, называем ли мы это Богом или нет, имеет символический смысл»⁴¹, — автор утверждает, что только с помощью языка символов можно корректно выразить веру. И язык веры, прежде всего, является языком символов⁴².

По Тиллиху, символ обладает вторым важным свой ством, — принимает непосредственно соучастие в том, на что он указывает. Третье свой ство заключается в том, что символу свой ственно открывать те части реальности, которые от нас по той или иной причине остаются сокрытыми43. Четвертым свой ством символа можно назвать способность «не только обнажать те измерения и элементы реальности, которые иначе были бы недоступны нам, но и отпирать те измерения и элементы нашей души, которые соответствуют этим измерениям и элементам реальности»44.

По мысли Тиллиха, пятое свой ство символа заключается в том, что его невозможно придумать или составить. Символ по Тиллиху неслучаен: «Они рождаются в индивидуальном и коллективном бессознательном и способны действовать, лишь если их примет бессознательное измерение нашего бытия. Символы, исполняющие особую социальную функцию, как, например, политические и религиозные, творятся или по крайней мере принимаются коллективным бессознательным той группы, в которой они возникают»45.

Шестое свой ство символа заключается в том, что символы подобны живым существам — они конечны. Символы рождаются, когда в них появляется необходимость, и погибают, когда в них перестают нуждаться, тогда же на их место приходят альтернативные и более актуальные символы: «Шестое и последнее свой ство символа — следствие того, что символы невозможно изобрести. Подобно живым существам, они рождаются и умирают. Они рождаются, когда ситуация благоприятствует им, и они умирают, когда эта ситуация изменяется»46. Например, Тиллих считает, что поскольку в протестантизме умирает традиционный католический символ «Девы Марии», то появляется закономерная тенденция к женскому священству47.

Символ присутствует в любом акте верования, даже если учесть тот факт, что это верование может быть направлено на отрицание Бога48.

Качества, также приписываемые Богу, — символы, заимствованные из нашего человеческого опыта: «Бог — основополагающий символ веры, однако не единственный. Все свой ства, которые мы ему приписываем — силу, любовь, справедливость, — мы заимствуем из конечного опыта и переносим на то, что находится по ту сторону конечности и бесконечности»49.

Среди символов выделяются проявления божественного в вещах, которые нас окружают, и события, которые с нами происходят. Тиллих говорит о том, что это — сокровищница святых предметов50, которая является собранием символов51.

Стоит отметить, что Церковь, по Тиллиху, нельзя приравнивать к Царству Божьему. Однако, в духе тиллиховских рассуждений, она также является Его символом в истории и принимает активное участие в нашей реальности52.

Религиозная система проявляется в ее символах. Истина религии по Тиллиху заключается в универсальной силе, — она влияет на нас через каждый свой символ53.

Главным символом нашего предельного интереса является Иисус Христос: «…каков же тогда особый характер исцеления через Новое Бытие во Иисусе как во Христе? Если принимать его как Спасителя, то каков тогда смысл явленного через него спасения? Ответ не может быть таким, что не существует спасающей силы помимо него, но что он является предельным критерием всякого исцеления и спасающего процесса. Выше мы уже говорили, что даже те, кто встретил его, исцелены лишь фрагментарно. Но теперь мы должны сказать, что исцеляющее качество в нем полно и неограниченно. По отношению к спасению христианин остается в состоянии относительности; Новое Бытие во Христе трансцендирует всякую относительность в ее качестве и силе исцелять. Именно это и делает его Христом. А если так, то где бы в человечестве ни имелась спасающая сила, она должна быть оценена посредством спасающей силы во Иисусе как во Христе»54. Христа, как полноту и единство Божественного и человеческого, Тиллих помещает в центр метода корреляции55.

Иисус Христос как символ у Тиллиха являет собой предельное выражение единства, — Он объединяет смысл бытия и его структуру. По Тиллиху, Иисус Христос является символом, преодолевающим разрыв между теоретическим и практическим разумом.

Другой пример заключается в том, что Воскресение как символ показывает победу Иисуса Христа над экзистенциальным отчуждением. Символ Воскресения представляет собой основу Нового Бытия: «Воскресение, равно как и те исторические, легендарные и мифологические символы, которые его подтверждают, показывает Новое Бытие во Иисусе как во Христе, победившем то экзистенциальное отчуждение, которому он сам себя подчинил. Таково их универсальное значение»56.

Еще одним символом по Тиллиху является Крест Христов. О символах Креста и Воскресения Христова автор говорит следующее: «“Крест Христов” и “Воскресение Христово” суть взаимозависимые символы; они не могут быть отделены друг от друга без того, чтобы не потерять при этом своего смысла. Крест Христов — это крест того, кто преодолел смерть экзистенциального отчуждения. В противном случае он был бы лишь еще одним трагическим событием (каким он также является) в долгой истории трагедии человека. А Воскресение Христово — это воскресение того, кто, как Христос, подчинил себя смерти экзистенциального отчуждения. В противном случае оно было бы лишь еще одной спорной историей чуда (какой она также является в повествованиях)»57.

У богословского видения Тиллиха есть свои недостатки. К символической христологии теолога есть принципиальные критические замечания со стороны одного из его ключевых оппонентов — Кеннета Хамильтона. Хамильтон говорит, что, когда система Тиллиха обращается к человеку, носящему имя Иисуса, это происходит совсем не из-за интереса к Нему, а из-за интереса к тому, что можно получить через Него. Со слов Хамильтона, Христа ценят не за Него Самого, а за то, что Он может дать человеку. Слабость видения Тиллиха в глазах его критика заключается в том, что Тиллих воспринимает Христа не как Спасителя и как Богочеловека, а в корыстном и ограниченном смысле как инструмент для спасения58.

Хамильтон, продолжая рассуждение, говорит о том, что предпосылки его теономической метафизики мешают Тиллиху принять единство личности, которую Новый Завет знает как Господа Иисуса Христа. Критик говорит о том, что у Тиллиха «Он не рождается в мире — он появляется в существовании. Он не победил грех и смерть своим Воплощением, Крестом и Воскресением; он победил экзистенциальное отчуждение в условиях существования. Он отнюдь не Сын Божий, который умер и живет вечно»59. Таким образом, Хамильтон противопоставляет тиллиховскую терминологию, применимую к его авторской христологии, и традиционные догматические положения, говоря о том, что теологические построения мыслителя не всегда доступны читателю, не вооруженному современной философией. Христос Тиллиха человеку, который мыслит «старыми» богословскими категориями, представляется совсем другим. По мнению Хамильтона, философия в тиллиховских построениях становится главнее теологии.

Преемственность лютеранской традиции в понимании Тиллихом религиозных символов

После реконструкции концепции религиозного символа Пауля Тиллиха рассмотрим, как она соотносится с представлениями лютеранской конфессии о символе, поскольку Тиллих принадлежал к числу ее представителей.

В этом свете нам интересно будет сравнить представления о символе Мартина Лютера, одного из основоположников протестантизма, с видением Тиллиха. Проведя данное сопоставление, мы сможем сделать предположение о том, повлиял ли Лютер на концепцию религиозного символа Тиллиха, или его видение остается авторским.

Лютер говорит о символе в «Большом катехизисе»60. Происходит это в четвертой части, посвященной крещению. Он осмысляет таинство крещения:

«Таким образом, внешний обряд61 предназначен не только для того, чтобы осуществлять это могущественное деяние, но также и для того, чтобы что-то означать [символизировать].

Итак, где вера процветает и приносит плоды, там Крещение не является пустым символом, но деяние [умерщвления плоти] сопровождает ее. Там же, где веры нет, этот обряд остается просто бесплодным символом»62.

Уточним, что для позднего Средневековья слова «означать» и «символизировать» обладают одинаковой смысловой нагрузкой, тогда как для Тиллиха они не являются синонимами.

В богословском осмыслении нас интересует не разделение и определения таинств крещения и покаяния по Лютеру, но его видение таинства как символа. Он говорит не только о фактическом воздействии таинства на человека, но и о его символическом значении для него. Лютер говорит о том, что только символическое действие крещения без веры в действенность данного таинства не имеет смысла.

Таинства по Лютеру представляют собой схождение воедино Бога и «вещи», т. е. единство двух онтологических реальностей63, и это соответствует тилли-ховскому понимания символа, — в этом отношении Тиллих идет за Лютером.

Очевидно, что таинство по Лютеру направляет ко Христу, а символ по Тиллиху —к Иисусу как Христу. Получается, что оба (и таинство, и символ) динамичны, т.к. направляют и приближают человека к Богу. Вероятно, тилли-ховский символ может быть проинтерпретирован как философская замена таинства. По Лютеру таинство — это не только свидетельство о Боге, но и Его фактическое проявление, — сила, которая двигает человека к Нему. В этом отношении тиллиховские представления схожи с лютеранскими.

Заключение

Главный метод теологии Пауля Тиллиха — метод корреляции. С его помощью демонстрируется глубокое соответствие между религиозным символом и тем, что он означает для верующего человека. Например, в логическом смысле корреляция демонстрирует нам связь понятий, обозначающих одновременно и человеческое, и божественное.

Метод корреляции Тиллиха соотносит философский вопрос и теологический ответ. Философское исследование задается экзистенциальными вопросами, а теология даёт на них ответы с помощью символов. Ключевым символом Тиллих называет Иисуса Христа, также Он является выражением метода корреляции.

Центральная идея символической христологии Пауля Тиллиха: Новое Бытие во Иисусе как во Христе. Приход Иисуса как Христа в мир является богословским ответом на философское вопрошание человека, поскольку Новое Бытие во Иисусе как во Христе является преодолением экзистенциального отчуждения человека от Бога.

В осмыслении символа Тиллих следует за Лютером. Он развивает понимание символа схожим образом с Лютером, но делает это в более доходчивом виде для современной ситуации.

Тиллих формирует собственный метод и помещает в него Христа, демонстрируя, что Иисус Христос и есть предельный символ. У Лютера нет подобного осмысления, поскольку он мыслил Христа в библейских категориях, а не философских терминах. Тиллих во многом проблематику религиозного символа выводит из философского, а не из богословского дискурса, как это делал Лютер. В этом заключается принципиальное отличие их богословских подходов.